Arte

Desnudada de palavras formais, da forma (“fôrma”) e do conteúdo: a arte. Não a minha, nem a do teórico: apenas a arte.

E mais, arte plenamente despida, inclusive de determinações: o artigo.

Doação do que sou no mundo, sendo o próprio mundo; dou-me arte e não artisticamente. Pois, se arte for caminho ou trilha, antes, é todo: floresta.

Então só posso pensar que arte não é digna de metafísico raciocínio, mas sim de fruição: o rio. Rio este que busca, que procura seu destino, o ato derradeiro no mar: o homem: a morte.

O Mito de Thoth* e alguns apontamentos

Do livro Fedro, de Platão, destacaremos este diálogo entre Sócrates e Fedro acerca da escrita e seu mito de criação, inseridos na rede poética do pensamento originário. De certo, qualquer discussão não dará conta da dimensão que o mito traz em si. Mas, como a intenção não é esgotar a discussão numa atitude responsivo-elucidativa, faremos o percurso do pensamento que questiona, que se lança na obscuridade abismal do que se resguarda na antecedência de um questionamento. Dito isto, vamos ao mito:

Sócrates – Por acaso sabes quais são as condições necessárias para que, já os discursos, já as acções sejam agradáveis aos deuses?

Fedro – Não, e tu, sabes!

Sócrates – Pelo menos, conheço uma lenda que nos foi transmitida pela tradição antiga. Se é verdadeira ou falsa, não sei, mas, se por nós mesmos pudéssemos descobrir a verdade, importar-nos-íamos com o que os homens dizem?

Fedro – Que pergunta! Vamos, conta-me essa história que dizes ter ouvido!

Sócrates – Pois bem: ouvi uma vez contar que, na região de Náucratis, no Egipto houve um velho deus deste país, deus a quem é consagrada a ave que chamam íbis, e a quem chamavam Thoth. Dizem que foi ele quem inventou os números e o cálculo, a geometria e a astronomia, bem como o jogo das damas e dos dados e, finalmente, fica sabendo, os caracteres gráficos (escrita). Nesse tempo, todo o Egipto era governado por Tamuz, que residia no sul do país, numa grande cidade que os gregos designam por Tebas do Egipto, onde aquele deus era conhecido pelo nome de Ámon. Thoth encontrou-se com o monarca, a quem mostrou as suas artes, dizendo que era necessário dá-las a conhecer a todos os egípcios. Mas o monarca quis saber a utilidade de cada uma das artes e, enquanto o inventor as explicava, o monarca elogiava ou censurava, consoante as artes lhe pareciam boas ou más. Foram muitas, diz a lenda, as considerações que sobre cada arte Tamuz fez a Thoth, quer condenando, quer elogiando, e seria prolixo enumerar todas aquelas considerações. Mas, quando chegou a vez da invenção da escrita, exclamou Thoth: “Eis, oh Rei, uma arte que tornará os egípcios mais sábios e os ajudará a fortalecer a memória, pois com a escrita descobri o remédio para a memória. _ “Oh Thoth, mesmo incomparável, uma coisa é inventar uma arte, outra julgar os benefícios ou prejuízos que dela advirão para os outros! Tu neste momento e como inventor da escrita, esperas dela, e com entusiasmo, todo o contrário do que ela pode vir a fazer! Ela tornará os homens mais esquecidos, pois que, sabendo escrever, deixarão de exercitar a memória, confiando apenas nas escrituras, e só se lembrarão de um assunto por força de motivos exteriores, por meio de sinais, e não dos assuntos em si mesmos. Por isso, não inventaste um remédio para a memória, mas sim para a rememoração. Quanto à transmissão do ensino, transmites aos teus alunos, não a sabedoria em si mesma, mas apenas uma aparência de sabedoria, pois passarão a receber uma grande soma de informações sem a respectiva educação! Hão de parecer homens de saber, embora não passem de ignorantes em muitas matérias e tornar-se-ão, por conseqüência, sábios imaginários, em vez de sábios verdadeiros!”.

Fedro - Com que facilidade inventas, caro Sócrates, histórias egípcias e de outras terras, quando isso te convém!

Sócrates – Dizem, caro amigo, que os primeiros oráculos no templo de Zeus, em Dodona, foram feitos por um carvalho! É evidente que os homens daquele tempo não eram tão sábios como os da nossa geração e, como eram ingénuos, o que um carvalho ou um rochedo dissessem tornava-se muito importante, conquanto lhe parecesse verídico! Mas para ti talvez interesse saber quem disse determinada coisa e de que terra é natural, pois não te basta verificar se essa coisa é verdadeira ou falsa!

Fedro – Tens razão para me castigar com essas palmatoadas, mas no que respeita a escrita, parece-me que o tebano tinha razão.

Sócrates – De onde se conclui o seguinte: se alguém expõe as suas regras de arte por escrito e um outro vem depois, que aceita esse testemunho escrito como sendo a expressão sólida de uma doutrina valiosa, esse alguém seria tolo, não entendendo o aviso de Ámon, e atribuiria maior valor às teorias escritas do que a um simples tópico para rememoração do assunto tratado no escrito, não é assim?

Fedro – Perfeitamente!

Sócrates – O maior inconveniente da escrita parece-se, caro Fedro, se bem julgo, com a pintura. As figuras pintadas têm atitudes de seres vivos, mas se alguém as interrogar, manter-se-ão silenciosas, o mesmo acontecendo com os discursos: falam das coisas como se estas estivessem vivas, mas, se alguém os interroga, no intuito de obter um esclarecimento, limitam-se a repetir sempre a mesma coisa. Mais: uma vez escrito, um discurso chega a toda a parte, tanto aos que o entendem como aos que não podem compreendê-lo e, assim, nunca se chega a saber a quem serve e a quem não serve. Quando é menoscabado, ou justamente censurado, tem sempre necessidade da ajuda do seu autor, pois não é capaz de se defender nem de se proteger a si mesmo.

*Texto transcrito do livro “PLATÃO. Fedro. Tradução de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimarães Editores, 1986: 120-123.”

Certamente, esta passagem nos reporta a algumas questões, como memória, diálogo, sagrado e claro, escrita. Mas isso é o obvio. O que nos interessa neste perguntar pelo que não se vê de imediato é a apreensão do que se vela no silêncio do não-dito. Observemos o seguinte: o texto já se mostra como um diálogo, portanto, há alguém que fala e outro que ouve. Estes alternam suas posições, e o que fala também escuta assim que aquele que escuta passa a falar. Eis o círculo poético da comunicação, não como a troca de mensagens codificadas como já nos diziam os estruturalistas, como Roman Jakobson por exemplo, mas como vigor do que é e não é, do que é fala e silêncio simultaneamente, uma vez que todo dizer tem seu originário no silêncio. Enquanto algo é dito, seu silêncio é velado e, quando esta fala se cala, o dizer se vela no desvelo do silêncio.

Uma questão que antecede o que fora agora mencionado é que, antes de diálogo, trata-se de um mito, o mito de Thoth. Sendo assim, o que é isto - o mito?

O mito não tem a ver com as falácias contemporâneas que o defendem como histórias antigas, versando na ambiência retórica do que é fictício, imaginação ou falsidade. Ficção num sentido que não atende seu sentido originário. Este sentido originário nos dá o fingere, o fingir como moldar, como realização do real na disputa terra-mundo, do fazer poético como agir da physis. A ficção a que normalmente se tem acesso é aquela que diz um fingir como “faz de conta”, como o que não é real. Mas, se somos doações do real, o que não é real? Este questionamento suspendemos por enquanto. O mito é o acontecimento do sagrado, daí que:

(...) todos os mitos e todas as obras de arte se fundam numa experienciação do sagrado na medida em que este doa o genos de onde surgem os seus membros a partir de uma moira, ou seja, aquele quinhão (destino) que é inerente a cada um dentro do genos. Então o humano vai ser esse destino que une os seres humanos a um genos como doação do sagrado. É o que nos ensinam os mitos (CASTRO, 2007).

Tendo em vista estas palavras, observamos a importância do mito na constituição do humano como busca por sua essência, ou seja, como aquele que pro-cura por seu originário. Assim posta a questão, temos que o mito nos antecede e nos contém, assim como conosco dialoga. E do que tratam Sócrates e Fedro neste trecho? Sim, da escrita. E o que é isto, a escrita? Escrever não significa mera codificação do pensamento em símbolos que se fixam pelo ato humano de escrever. A escrita nos diz também a realização do real enquanto faceta que se apresenta independente do código que se faz uso. Não importa o idioma ou o mecanismo com que se realizará o escrever, mas o próprio ato como o verbo que doa sentido e ação poéticos (poiesis) na tessitura do interstício entre o vazio e a deveniência do que será esculpido no tempo enquanto palavra, enquanto tecido que delineia a entridade dos espaços vazios com as linhas de tal rede textual.

Num dado momento do mito, quando Tamuz nos diz que o possível problema acarretado com a escrita seria a perda da força da memória, ele nos traz a questão da verdade em articulação com a memória. Esta última, num sentido imediato, nos leva às reminiscências, ao rememorar como ação de trazer ao presente um fato do passado como representação. Contudo, numa leitura mais aprofundada, observamos que, pensando a memória como a mãe das musas (Mnemósine), temos a constituição do que foi, é e será. Então, do tempo além da linearidade cronológica, posto que:

a memória, no mínimo, passa a ser condição de possibilidade da constituição de um tempo que se conforma para além de uma noção de tempo mais imediata, mais comprometida com um plano meramente ôntico (JARDIM, 2005: 127).

Memória e verdade se relacionam muito intimamente, já que a memória revela a verdade por fazer eclodir no tempo a ambigüidade da verdade no plano do verdadeiro. Noutras palavras, por evidenciar o quanto a verdade se dá num movimento de velamento e desvelamento na simultaneidade do tempo como deveniência imemorial da memória. A princípio, poderíamos entender que a verdade seria a conformação entre o enunciado e o que se enuncia, ou seja, um processo de adequação entre a descrição de um dado objeto com sua aparência, por exemplo. Entretanto, mais do que isso, Sócrates nos diz a verdade como aquilo que se desvela ao se velar: alétheia. Percebemos isso na passagem em que se faz comparação entre a pintura e o discurso:

As figuras pintadas têm atitudes de seres vivos, mas se alguém as interrogar, manter-se-ão silenciosas, o mesmo acontecendo com os discursos: falam das coisas como se estas estivessem vivas, mas, se alguém os interroga, no intuito de obter um esclarecimento, limitam-se a repetir sempre a mesma coisa.

Dizer a mesma coisa não significa dizer o mesmo. As “mesmas coisas” são formas diferenciadas de manifestação do “mesmo”. E, segundo percebemos no fragmento aqui trazido, conforme for o tipo de interrogação, poderemos ter outras maneiras de apreender o discurso. Eis o questionar que vigerá na singularidade do perguntar que surpreende o mero conhecer por acúmulo informacional, isto é, o diálogo realizado por Sócrates e Fedro também nos questiona, convocando-nos a interagir enquanto leitores na abertura da clareira de todo questionar, de vigência do diálogo enquanto diá-logo (o que nos conduz e nos faz habitar no “entre” - diá - da linguagem - logos -, na essência da originariedade do pensamento). Então, o “manter-se silencioso” das pinturas e dos discursos é, exatamente, a possibilidade da infinitude do diálogo na manifestação no horizonte do porvir. Não se trata do silêncio como ausência sonora, mas como excessividade do nada originante, do silêncio proveniente de todo dizer.

A questão da escrita se insere na possibilidade infinita da realização da leitura que pede não só pelo que está presentificado na concreção textual, mas pelo que se ausenta na presença do silêncio. O silêncio, este não-dizer originante, está totalmente entregue no que está dito, pois para que se diga algo, é necessário que o silêncio se vele. Neste velamento, há a possibilidade do que se desvela enquanto palavra (escrita ou não) aparecer enquanto tessitura verbal, enquanto as entrelinhas de todo texto.

O Mito de Thoth, portanto, nos relaciona com o sagrado mítico, com o diálogo nascido no silêncio da fala exposto na concrescência do percurso histórico. Então, mais do que uma conformação, mais do que uma aceitação do sentido apenas adjetival do que seja o verdadeiro, deparamo-nos com o diálogo que dialoga a verdade como ação e retraimento. Conforme já dito acima, como o desvelamento do que antes se velara e continuará a se desvelar velando-se continuamente neste movimento circular-poético. Porém, certamente, as questões deste mito, assim como do diálogo integral (aqui traduzido por Pinharanda Gomes) realizado entre Sócrates e Fedro não se esgotaram e nem se esgotarão. Quanto mais leituras forem feitas, mais questões serão percebidas. Esta percepção tem a ver com a singularidade de cada leitor, de cada leitura realizada não como mera decodificação de códigos, mas como postura de escuta. Assim, de um deixar acontecer daquilo que se obscurece no mistério da escrita como ambiência do sagrado e da verdade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CASTRO, Manuel Antônio de. Representação e arte. Disponível em http://travessiapoetica.blogspot.com/2007/05/representao-e-arte-prof.html

HOUAISS, Antônio. Dicionário Eletrônico Houaiss de Língua Portuguesa. Versão 1.0. Editora Objetiva Ltda, 2001.

JARDIM, Antônio. Música: vigência do pensar poético. Rio de Janeiro: 7 letras, 2005.

PLATÃO. Fedro. Tradução de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimarães Editores, 1986.

Virgílio de Lemos na singularidade ambígua do entre-ser

Virgílio de Lemos é o poeta moçambicano em cuja insularidade avultam seus escritos. O sagrado se mostra em disputa com o entre-caminhar do interstício velado na entridade vida-morte.

Comumente, sua questão maior é envolta pelo que se chama heteronímia, ou seja, o fato de se cindir em outros poetas que repercutem seu diálogo com o silêncio do poetar pensante. Assim, temos Duarte Galvão, Lee-Li Yang e Bruno dos Reis.

Ao primeiro, Duarte Galvão, prefiro não reconhecê-lo como mero heterônimo de um criador ortônimo, dando-o reconhecimento pela inaugurabilidade de sua presença. Sua densidade poético-ontológica muito se evidencia; seu operar poético não se restringe às questões sociais. Este poeta integra a universalidade do mundo enquanto manifestação inaugural do tempo, portanto, como história. Seu teor poético-filosófico se instaura numa moçambicanidade que floresce num habitar mundificante do extra-ordinário:

METAMORFOSE*

(Ao Zé Craveirinha, Rui Knopfli e Américo Nunes)

Larvas de vulcão

ionizados plasmas

mamíferos corrosivos

de erosão

cabeças de heresia

pernas de verbos

e línguas de audácia

ensaiam

gestos mágicos

almofadados

de possessão

e tragédia.

Isolado

um berimbau de penas

- memora musical -

perturba

voraz

teu reino submarino

tua música

de segredos.

Primavera de coragem

margem

de desencanto.

(Duarte Galvão, Lourenço Marques, 1962-63. Figura no livro inédito “Entre Muros” e no “Eroticus Moçambicanos”, publicado no Rio de Janeiro com organização da Profª Carmen Lúcia Tindó Ribeiro Secco)

Em se tratando da macaense Lee-Li Yang, temos uma orgíaca relação em que mar e terra se fundem no agir poético de versos que clamam um acontecimento mnemônico. Seu corpo vigora na acontecência do diálogo com a ausência presentificada no poetizar, isto é, sempre em um duplo, Lee-Li con-voca Duarte Galvão. Noutras palavras, em si, sua poeticidade se manifesta dialogalmente, cuja dor de amar se dá no enlace com a ausência de Duarte Galvão e a presença do mar corporificado, como vemos no seguinte poema:

QUATUOR DO MEU INDICO

Para Reinaldo Ferreira, Manuela Arraiano, Pi Matos, Marcos Leal e Virgilio de Lemos.

1.

é nua sobre a cama que te espero noite e

enquanto o diabo me nao liberte

nao me perca e se perca –

meu fragil coraçao de anjo e bruxa

reclama a quatro patas teu vendaval

de caricias e loucuras teus

clarins de guerra.

2.

Nem estou inquieta nem morro de tédio

nenhum estuario de obsessoes

me inspira

nesta minha perseguiçao do que nao sei

mas adivinho

caudais das chuvas de fevereiro e

março erros e omissoes amores e

desilusoes.

3.

Na furia da paixao estrangulo

o louva-a-deus sonambulo entre

minhas coxas em busca do tempo

perdido e solitaria radiosa e

bela deixo que esta minha

simplicidade no poema

me supreenda.

Que outros vestigios que outros

sinais da minha elegancia

macaense laurentina meio inglesa

osmose entre uma mulher e

um mar-so-poesia.

O terceiro poeta é Bruno dos Reis. Embora não tenha livro publicado, seus escritos se encontram perdidos em publicações avulsas ou ainda guardadas no ineditismo. Entretanto, tenho o privilégio trazer ao conhecimento dos leitores um haicai (haiku) que nos coloca diante de um pensador ciente da entridade que é estar vivo, na quase submissão ao inesperado do acontecer:

Tua sensibilidade e teus impulsos sao quartos vazios

onde inda nao entraste : osmose entre amor e morte !

Foge a regras e astucias : simples e polido teu diamante!

Bruno dos reis 1956 Durban pedaços de papel !

Percebemos um poeta-pensador que singulariza sua diferença na identidade que é a permanência do ser no estar-sendo. Não indo, neste momento, tão a fundo em sua poética, temos o suficiente para podermos observar na imagem-questão do diamante a experiência daquele que pensa e se lança no não-saber, proveniência de todo saber. Diamante enquanto palavra é composto pelo prefixo grego diá-, que significa entre e por -mante, vindo do grego mántis, significando aquele que advinha, que profetisa. Dito isto, temos que a imagem-questão do diamante nos revela aquele que pensa radicalmente imerso no velamento do que se desvela, na medida em que se entrega ao não-saber, ao vazio, ao nada enquanto originários de sentido, enquanto lógos, linguagem.

Este pequeno texto é apenas parte de um estudo que venho desenvolvendo acerca da poética de Virgílio de Lemos. Que, enquanto ele-mesmo, também profetisa no sentido cosmogônico desta palavra. Isto é, pondo-se na aurora do viver, se re-configura a cada verso que dinamiza as entre-vias do caminhar poético, uma vez que re-configurar é estar junto (-con-) na figuração enquanto fingere (-figurar, dar figura a partir da terra enquanto doadora do que se molda originariamente) da coisa que se põe (re-, do latim res):

NO DELÍRIO DA UTOPIA (forma de interrogação)

1.

Eu, Virgilio, nao serei o unico

Poeta

A demitir-me da utopia:

Dela nao prescindo!

Meu desafio horas que sao vida

Na fugosidade de acordados

Sonhos.

Nao serei Kafka Cavafy nem Pessoa

E Drumond, nem mesmo

Rimbaud

Nao serei o unico poeta que

Se interroga, desorientado, sou e

Serei Orientes no entardecer

Vampirizando a noite

Volupia da melancolia

Alegorizando savanas, cidades e

fundos do mar!

2.

Almas

Do vazio e do absurdo,

jovens kamikazes

embriagados por mil e uma noites,

religiosos euforizantes

cristos crucificadas almas

assexuados profetas

do crime sem horizontes

nem limites.

3.

Luz cega da noite

Mais branca que a alma

Sem pernas e sem braços

Mais branca que

fronteiras sem muros,

Cristos do absurdo

Obscuros cerebros

Do Nada

nodoas clandestinas

na grafia dos quartos sem luz

nem sol,

nas parabolas e lendas de

nossas avos

noite adiante

à luz da lua e à luz

das velas

quando era a mùsica

do silêncio

que nos embalava

o primeiro sonho !

4..

Novos kamikazes anjos

no delirio da utopia

sem morada utopia

musical, farsa

de absurdos no fascinio

da morte !

Inocentes estilhaçados

nos campos de arroz

nos bairros da lata

onde vivem os que sofrem miséria

Silencio das revoltas sem nome

Que negam a mortifera loucura

Dos fundamentalismos

Tenham as côres

Que tiverem.

Vozes

Na transformaçao dos limites

Avidos silencios que se vestem

de gritos inchados de solidao e

tragedia.

Delatores e déspostas

Se dao as maos

Nos arranjos que o medo

autoriza

Sem lugar para almas puras

E sublimes.

No riso da noite, anonima

a solidao é

Um kamikaze no delirio

Do seu sonho!

Raros Orpheus buscam

Nos escombros

Enigmas: misterios e

Magias!

A musica é a alma

Do desejo

Que em teu corpo escreve

Suas primeiras notas!

Sangue e alma talvez premissa

adiada de Whitman e

Garcia Lorca!

Virgilio de Lemos Napoles / Procida 10 a 16 de Outubro 2007

(Para Marco Luchesi, Livia Apa, Jessica Folconi, Elsa Morante)

Enfim, este texto é apenas o prenúncio de um estudo ao qual me dedicarei num caminho fundamentalmente hermenêutico. Nas leituras que seguirão, a interpretação será o movimento que aguardará o thaumádzein, ou seja, o espanto com o qual me lançarei em diálogo com a originariedade do pensamento grego. Assim, a travessia se dará na simultaneidade do leitor-autor de uma poesia densamente concretizada na e pela linguagem. Esta como doadora da manifestatividade de entes da poíesis, no fulgor do agir vislumbrado nas pausas e entrelinhas de cada verso.

*Todos os poemas citados respeitarão a escrita e pontuação utilizada pelos poetas mencionados.

Atravessamento (pequeno silêncio de uma grande ausência)

Transitável como o infinito em transe, o momento é o do repensamento.
Travessia.
A cisão que desune o nunca unido é agora o irremediável...
Finalmente o irreversível desfaz sentido
E é na refeitura do descaminho que trilho agora às escuras...

A poesia nunca fez tanto sentido
A flor que floresce só por florescer nunca esteve tão flor,
Tão sem-saber.

E agora?
Passou e sempre passará...
Atravessamento:
Pequeno silêncio de uma grande ausência.

Fábio Santana

Aos navegantes...

Amigos, desculpem a ausência. Em breve estarei voltando com outros pensamentos... é agora um momento de caos em que tento me reencontrar mediante o mistério do não-saber que é a vida...

Abraço a todos...

III Encontro de Professores de Literaturas Africanas - Pensando África: Crítica, Ensino e Pesquisa

Estarei apresentando no dia 22/11, na Faculdade de Letras da UFRJ (Ilha do Fundão), entre 13:30h e 15:00h, um pequeno ensaio sobre Duarte Galvão e sua relação geogônica com Moçambique.

Embora seja um heterônimo do grande poeta moçambicano Virgílio de Lemos, é importante ressaltar a originalidade e independência poética de Duarte Galvão, poeta de genialidade singular. Digo isso por recusar a idéia da heteronímia como uma máscara do poeta ortônimo. Na literatura e na arte enquanto realizações máximas do humano do homem não há máscaras, mas sim a manifestação do real em realidades diversas, originais e originárias.

Eis a localização exata:

MESA 35

LOCAL: sala H 311

Fábio Santana Pessanha (UFRJ) - Geogonia de Duarte Galvão

Maiores informações e programação completa no site: http://www.letras.ufrj.br/pensandoafrica

Abaixo segue o resumo do meu ensaio:

Geogonia de Duarte Galvão

Moçambique é terra no sentido mais radical de originariedade, ou seja, daquilo que constantemente inaugura um novo pensar. É mãe com a qual, num incesto sacro, o poeta Duarte Galvão se confunde ao travar verbo-orgias gestantes de poesia.

Neste sentido, temos como objetivo neste texto a percepção de uma relação ambígua em que o erótico é tanto a aproximação do poeta com sua terra quanto o próprio mover-se dele na mesma. Então, mais do que um espaço geograficizado, teremos Moçambique como país único, oriundo de uma poética telúrica em que o poeta e sua mãe-terra se darão mutuamente.

Portanto, a questão aqui instalada é o sentido de geogonia. Assim sendo, é a partir da terra (Moçambique) que Duarte Galvão acontece poeticamente na medida em que a mesma se retrai enquanto silêncio proveniente.

O amor em questão: diálogo com Heráclito, Platão e Heidegger

Está acontecendo na UERJ/FFP - São Gonçalo - o IV CLUERJ (IV Congresso de Letras da UERJ) durante os dias 08, 09, 10 e 11 de outubro. Neste evento participei no dia 08/10 com a seguinte comunicação: O amor originário: re-união no Logos que será publicado nos anais do evento. Entretanto, como gostaria de compartilhar desde já meu texto, deixo-o aqui integralmente. Para aqueles que se interessarem, estou aberto às questões. É só postar aqui mesmo ou me enviar um e-mail! Inté!!

Eis o texto:

O AMOR ORIGINÁRIO: RE-UNIÃO NO LOGOS

Fábio Santana Pessanha

Bacharelando Português-Literaturas / UFRJ

Apelar para o “isto” na questão “que é isto – o amor?” é se dizer sem ortodoxia, sem resposta certa, sem certeza. Noutras palavras, é tentar penetrar a discórdia na harmonia do que é certo, estático, estagnado. A harmonia é a disponibilidade de um ser para com o outro. Portanto, é amor. Sendo assim, qualquer possibilidade de estagnação é desfeita quando a harmonia entre dois seres se dá no movimento constante do “entre” para o qual o “isto” aponta. Harmonia não é sinônimo de passividade, mas sim, o vigor da correspondência ao apelo da linguagem. O que é isto – o amor? Aqui não se responde o amor, questiona-o na dimensão do “isto”, ou seja, o “isto” é o amor sendo questionado e neste “sendo”, o amor carrega toda a dinâmica de um acontecimento. Neste sentido, é algo que não se extingue, mas que se perpetua em todo percurso do amar. Então, o “isto” é o amor além de uma caracterização que sempre parte de uma fonte externa no discurso corrente.

O “isto” que, para nossa ocidentalidade contemporânea, gramaticalmente é um pronome demonstrativo, revela aquilo que se quer evidenciar, ou como redunda a definição, o que se quer demonstrar. Logo, figura-se um gesto de desvelamento ao se apontar para aquilo que se queira visto. Numa outra acepção, o “isto” é um caminho, é a vereda na qual erramos na medida em que desde já estando dentro, ratificamos o adentrar num percurso de pro-cura do que nos é próprio. Por este viés, o suposto pronome demonstrativo “isto” larga sua indumentária conceitual que o fixa apenas em demonstrar algo e passa a tangenciar a possibilidade da posse, não como aquisição, mas referente ao que desde sempre possuímos. Então, revela-se a proximidade entre aquilo que aponta e aquilo que já se tem. Assim sendo, já se ter não é uma acomodação material que objetifica sua posse, mas é uma possibilidade, um caminho onde o que é próprio só se torna propriedade na medida em que se consuma um caminhar. Logo, é um próprio que se apropria quando nos lançamos à pro-cura do que é nosso, mas que tal propriedade só se dá enquanto movimento. Posto que o apropriar-se é um gesto contínuo. Daí que a aproximação entre demonstração e posse se dá na tensão, na identidade da diferença de cada um. Pois, o “isto” ao demonstrar nos rouba da inércia e nos lança no agir da pro-cura.

Pensando o “isto” enquanto amor no fragmento 123 de Heráclito de Éfeso, ou seja, em “Physis kryptesthai philein”, ao questionarmos “o que é isto – o amor?”, lançamo-nos na questão derradeira de nosso existir. Somos entes recolhidos no ser do homem enquanto buscamos nossa humanidade. Como vivos mortais encerrados num organismo corporificado, atentamo-nos à escuta do amor enquanto proveniência. Posto que somos seres liminares e amamos descalços do jugo cristão do amar. Não amamos porque obedecemos a uma ordem ou porque assim foi escrito. Não. Amamos porque nos movemos desde sempre no amor, na medida em que este nos antecede e nos abraça ao iniciarmos nosso ciclo de existência terrena. Assim, “philein” reúne o que somos e não somos na harmonia da correspondência ao Logos, no íntimo do paradoxo enquanto ensinamento recíproco desfabulado de antíteses e na originariedade advinda dos seres vigentes no e oriundos do amor. Pois quem ama se encobre enquanto amante à espera do ressurgimento do outro. Temos então que o amor não seja só a originariedade de todo existir como seja também a densidade do entre-dois-seres. Este “entre” nos revela a reciprocidade, isto é, a condição de dois seres se amarem na conservação das diferenças de cada um. Já que cada ser é único e, portanto, estabelece de forma completamente inaugural seu diálogo com a linguagem. Cada diálogo é uma possibilidade de fala, logo, de correspondência enquanto ente ao ser que o recolhe. Tal correspondência é, portanto, a dis-posição à voz do ser em cada ente, uma vez que a voz do ser instaura a abertura determinante da reciprocidade do ente ao ser.

Na tradução de Emmanuel Carneiro Leão para o citado fragmento 123 de Heráclito, temos: “Surgimento já tende ao encobrimento” (HERÁCLITO, 1980: 137). Neste caso, podemos entender o amor, “philein”, como “encobrimento”. Isto é, como retraimento para algo que logo surgirá. Então, o que provocará a manifestação de tal surgimento? Como poderemos percorrer este caminho que nos parece proposto por uma tensão entre encobrimento e descobrimento?

Quanto ao surgimento do que antes se velara, o importante não é saber a causa, e sim experienciar a dinâmica de tal tensão, posto que seja primordial ao acontecimento do amor. Neste sentido, apenas saber a causa significa tomar uma posição de afastamento da questão quando, em vez de questionar em seu ínterim, estaremos vigendo nas relações comuns da dialética, ou seja, partindo de um determinado conceito para desaguar no desenvolvimento de outro que teria por fim explicar o início. Fugiremos, portanto, deste jogo que nada tem a nos oferecer além do exercício da retórica. Assim, não nos é possível determinar o fator responsável por aquilo que surgirá. O que devemos fazer é nos deixarmos possuir pela questão.

Considerando a tradução do professor Carneiro Leão, “surgimento” e “encobrimento” são o mesmo em desdobramentos diferentes, posto que toda tentativa de surgimento já é um esforço ao encobrimento. O que nos permite este pensamento é o verbo “tender”, já que este indica um movimento inconcluso, que ainda está por alcançar uma determinada meta. Por isso, um esforço, um movimento que está em andamento, que tensiona um percurso. Tanto o surgir como o encobrir vigoram no tempo (“já”), quando se descarta a via cronológica de acepção temporal. Daí que o princípio do surgimento já está completamente tomado pelo esforço do encobrimento, posto que surgir é uma tendência do encobrir.

Logo acima, foi mencionado que “philein” enquanto amor é encobrimento. Então, num diálogo com o pensamento grego e com a tradução do fragmento 123 de Heráclito feita pelo professor Carneiro Leão, é possível entender este encobrimento como o recolhimento de todo ente no ser, haja vista a dinâmica do entre-surgir-encobrir em íntima ligação com um acontecimento que nos é radicalmente humano: nascimento já tende à morte. Somos seres-para-a-morte na vigência do amor como a unicidade para a qual somos convocados. Exatamente isto: somos con-vocados. Recebemos o chamado para estarmos juntos em correspondência ao Logos, por isso amar é também uma escuta em que, mais uma vez, devemos deixar de lado a coerência da lógica metafísica ao nos livrarmos da adequação auditiva restrita pelo sistema físico de nosso corpo humano. Então, devemos ficar atentos à diferença que pode parecer muito sutil, mas se torna gritante à medida que no aproximamos, ou seja, devemos nos atentar à diferença entre “corpo humano” e “corpo-humano”.

Em “corpo humano” temos duas palavras de classes distintas em que uma se subjuga a outra, ou seja, temos um substantivo (“corpo”) que vigora como núcleo à espera de qualquer determinação ou caracterização promovida, por exemplo, por um adjetivo (“humano”). Este é o sistema gramatical comum no cotidiano da racionalidade binária em que observamos sua funcionalidade atrelada aos pares opositivos e aos sistemas comparativos de adequação, isto é, cria-se um modelo, um paradigma responsável pela nomenclatura de uma sentença. Assim, quando uma dada seqüência vocabular se enquadra em tal modelo, esta passa a vestir a indumentária terminológica de tal paradigma eleito. Logo, é um sistema que reduz o pensamento ao raciocínio da acomodação conceitual.

Em “corpo-humano” não temos mais duas palavras antitéticas ou duas classes gramaticais que se relacionam subordinativamente. Temos a expressão da ambigüidade na medida em que “corpo” e “humano” se fundem enquanto eclosão significativa livre da pré-formatação paradigmática. Assim sendo, “corpo” se lança para além do caminho unidirecional do substantivo enquanto conceito gramatical e vai dialogar com a originariedade do pensamento grego: corpo é “hypokeimenon”, é aquilo em torno do qual se reúnem as características de uma coisa, sem recair num somatório de feições. Logo, é a essência, o fundamento como fonte sobre o qual se pensará o que origina em articulação com o que é originado. Entretanto, ao passar pela tradução latina, tornou-se aquilo que entendemos hoje como sujeito, como aquele que age (Cf. HEIDEGGER, 2006: 11-12). Da mesma forma, “humano” é o que é na tensão com “corpo”. É a ruptura da hierarquização do antagonismo dialético, pois tanto funda quanto é fundado pelo corpo. “Corpo-humano” é a desmedida do contorno ideal de uma definição, uma vez que se embriaga do pensamento poético na habitância do “entre”, posto que, separadamente, não é nem corpo e nem humano, mas o são na concrescência da inaugurabilidade poética.

Enquanto corpo-humano que sempre pro-curamos ser, amamos. Entretanto, o que é isto – o amor? Como questão primordial, aponta para a proveniência do que somos quando nos permite extrapolar o fio-condutor de todo perguntar. Daí que devemos sempre perguntar pelo “isto”, portanto, dialogar com o pensamento grego. Ou seja, como Heidegger nos clarifica, ir além da satisfação responsiva de uma dúvida que pergunta apenas o que seja alguma coisa, posto que “A resposta consiste em darmos o nome a uma coisa que não conhecemos exatamente” (HEIDEGGER, 1989: 15). Neste sentido, perguntar “o que é isto - ...?” é uma aproximação do “tí estin” grego. Sendo o amor o “isto” para o qual caminhamos, não procuramos apenas um amor romântico que satisfaça nossos desejos espirituais ou físicos conforme a separação metafísica que nos é tão comum, mas o amor que nunca se dirá por completo já que é infinito e doador de nossa origem: Logos.

Em se tratando do amor no vigor dialético, Platão nos presenteia com “Fedro”. Eis um diálogo em que o amor se entrega ao “páthos” como divisor de águas, ou seja, este é negado num determinado momento e logo depois é louvado, pondo a loucura como dádiva dos deuses olímpicos. Todavia, como podemos observar, há dois caminhos que se opõem: um negativo e outro positivo. Então, de posse dessa leitura, não seria propenso ao esvaziamento o entendimento meramente dialético de tal obra? Queremos dizer com isso que devemos ter muito cuidado para não cairmos nas malhas do corriqueiro “Platão acadêmico”, inventor dos mundos ideal e inteligível. Daquele que opõe poetas e filósofos num discurso simplório, alvo de filosofices. Portanto, devemos retomar a questão: o que é isto – o amor? O que é o “isto” enquanto amor?

O “isto” enquanto amor nos parece uma permanência, já que no fluir do amor, o “isto” é toda possibilidade de pensá-lo para além de uma estagnação metafísica. Neste pensar, entregamo-nos por completo. Experienciamos e sentimos o amor na radicalidade do seu não-ser, ou seja, a dinâmica de sua tensão é a vigência do amar. Não amamos só quando queremos alguém, até porque este querer é uma apropriação do outro, anulando-o como ser. Por isso, damos voz às palavras do professor Manuel Antônio de Castro (Titular de Poética da UFRJ) proferidas em uma de suas aulas: “Todo amar é uma renúncia. Esta renúncia é deixar o outro ser e não tê-lo”. Assim, dialogamos com Platão quando, em “Fedro”, percebemos o “entre” do amor. Em outras palavras, em tal obra nos é oferecida uma dentre várias vias de leitura, ou seja, o amor num arrebatamento do “páthos”. Neste sentido percebemos o vigor do entre-amar quando se dá enquanto desmedida de um querer (paixão erótica) e se retrai enquanto silêncio do ente em dis-posição à voz do ser: “a loucura inspirada pelos deuses” (PLATÃO, 1986: 53). Esta loucura é o entusiasmo, sendo que este não ocorre só mediante o pensamento grego ou na fluência do mesmo enquanto filosofia. Entusiasmamo-nos em nossa abertura ao apelo da linguagem, ao sermos poetas enquanto nos entregamos a um questionamento, quando deixamos o outro ser o que é numa relação amorosa – uma vez que este amor é amplo e nos abarca na divergência do existir. Então, ao considerarmos o entusiasmo em sua origem etimológica, entendemos se tratar de uma possessão divina (“enthousiasmós: o ser inspirado por deus”), possessão esta para a qual devemos estar sempre abertos em vez de nos obliterarmos em vazias subjetividades. De outra maneira, o “isto” do amor conduz na liberdade do aberto a coletividade harmônica da correspondência entre seres. Deparamo-nos com um caminho não redutivo às verbosidades de cunho sentimental em que o amor é a resposta a um querer que convoca o outro à liturgia das emoções, ou seja, o amor se dá como um fechamento à escuta na surdez de uma necessidade orgânica. Nesta perspectiva, amar é sufocar o outro com a rotina da satisfação física.

Como dissemos acima, o diálogo com “Fedro” nos leva ao “entre” do amor. Então, em vez de aceitarmos comodamente um amor opositivo na densidade do “páthos”, encaminhamo-nos à leitura subtrativa do rotineiro. Isto é, mais do que aceitar uma modalidade patológica – insensatez racional “versus” delírio divino – o “isto” do amor nos chama a trilhar a complexidade do que é e não é do amor, portanto, do “entre”. Só este percurso nos direciona para a plenitude do amor, não que exista apenas uma via de acesso ao mesmo. O que queremos enfatizar é que só singrando no com-plexo do amar é que experienciamos a radicalidade daquilo que nos possui, uma vez que com-plexo nos remete à palavra latina “plex” (dobra), indicando-nos as dobras, as flexões ou os desdobramentos do amar (Cf. JARDIM, 2005: 82). Ao percebermos o com-plexo, abrimo-nos aos desdobramentos do amor enquanto ação e retraimento da luminosidade amorosa.

Se pensarmos em desdobramentos, inevitavelmente traremos à discussão a questão do principiar, posto que para que algo se desdobre, antes e em todo seu percurso, é principiado. Daí que o principiar não é aquilo que se apaga no intervalo entre o começo e o fim, e sim a proveniência originária do próprio caminho enquanto pro-cura. A culminância do princípio é o “telos”, o que não significa ter a busca chegado ao fim, pois o “telos” só se dá como objetivo na convergência do princípio. Isto é, a única coisa que resta ao fim é começar novamente e este recomeço é o contínuo percurso do princípio. Então, o começo é o que se apaga no caminho enquanto o princípio é a clarificação deste caminho na pro-cura do “telos”. Poderíamos, neste caso, pensar que nosso telos é o amor?

Quando o amor nos apraz e nos direciona à plenitude da felicidade, sentimo-nos completos, satisfazemo-nos na humanidade a que pertencemos por estarmos sendo o que somos. Com isso, entendemos essa felicidade além de uma satisfação subjetiva em que o corpo em êxtase seria o apogeu do sentir. Para sermos o que somos, devemos nos colocar abertos ao recolhimento no ser e atentos à voz da linguagem, na medida em que ao procedermos desta forma nos apropriamos do nosso destino enquanto pro-cura do ser que somos.

Deixar o destino nos percorrer não significa entrarmos em letargia, mas agirmos em abraçá-lo à medida que por ele formos abraçados. É também uma escolha, isto é, não tem a ver com o sentido de espera passiva dos acontecimentos ou com a vontade de cada um, mas com o caminhar na trilha que se abrilhanta a nossa frente e se obscurece na proporção de nossos passos, portanto, tem a ver com o habitar do entre-escolher-e-ser-escolhido. O destino tanto mais se manifesta quanto mais se retrai enquanto nos entregamos na ambigüidade do viver. E mais, este viver é a dinâmica da vida se doando poeticamente a nós: entes recolhidos no ser, posto que o sentido poético da vida está na inaugurabilidade que vigora em todo crepúsculo. A cada noite que se espraia guardiã dos mistérios intimidados pelo dia e a cada dia que consome a soturna presença das sombras, revela-se a novidade do originário, a potência essencial de tudo aquilo que não se calcula, haja vista o desvínculo da atitude racional. Desta maneira, aqui retomamos “physis kryptesthai philein”.

Physis é a densidade máxima da vida em cada momento de nossa existência, uma vez que “Existir vem do latim ex-sisto que diz elevar-se para fora de, elevar-se acima de” (JARDIM, 2005: 56). Deste modo, é-nos evidenciado o sentido de mudança contínua, posto que estamos vivos e nos damos poeticamente. Logo, amamos.

Kryptesthai é a permanência daquilo que se move, daquilo que muda. No entanto, como relacionar mudança com permanência, já que nos parece uma relação um tanto paradoxal numa primeira leitura?

Uma coisa muda, porém continua sendo a mesma num desdobramento que não cala o princípio. Por exemplo, o homem enquanto ente nomeado e identificado como tal não deixa de sê-lo ao envelhecer. Eis aí o velar-se. Kryptesthai é o retraimento da vida no caminho de sua iluminação, já que potencializa tudo aquilo que virá a ser. Então, só permanecendo enquanto silêncio é que poderá se dar como revelação da vida.

Articulando o que fora agora dito tanto sobre physis quanto sobre kryptesthai, ou seja, sobre a mudança contínua e a permanência daquilo que muda, desaguamos em philein, no amor. O amor é o sentido mais radical da ambigüidade entre mudança e permanência, uma vez que revela nossa condição de pro-cura do apropriar-se do que somos enquanto buscamos nossa humanidade. Philein é o amor que reúne as diferenças, que nos excede na tensão entre surgimento e encobrimento enquanto vida e morte. Portanto, pensar o amor enquanto “isto” na dimensão do diálogo com o fragmento 123 de Heráclito; com “Fedro”, de Platão ou com Heidegger no ensaio “Que é isto – a filosofia?” é uma possibilidade de pensamento sobre aquilo que não se esgota ao nos realizarmos humanamente: o amor.

Referências bibliográficas

HEIDEGGER, Martin. Que é isto – a Filosofia? Tradução de Ernildo Stein. In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1989.
________. A origem da obra de arte. Tradução de Idalina Azevedo da Silva e Manuel Antônio de Castro. Mimeo. 2006.
HERÁCLITO. Fragmentos – Origem do Pensamento. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1980.
JARDIM, Antônio. Música: vigência do pensar poético. Rio de Janeiro: 7 letras, 2005.
PLATÃO. Fedro. Tradução de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimarães Editores, 1986.

Aviso: é prejudicial ao relacionamento questionar o cotidiano

Você já viu alguém passar pela água de um copo? É incrível! O alguém se torna outro, desincorpora-se. Não é exatamente um espelho... tudo bem, pode ser um tipo de espelho, mas são apenas tipos... o que importa é saber o que é isto, o espelho. Mas não é essa a questão que me assalta agora, ou melhor, é. Também o é. Não só. Uma imagem que desdiz, passa ao contrário, controverte toda ordem estabelecida pela razão. Não quero saber de leis físicas, pois o que são leis físicas se não meras abstrações. E não adianta me dizer que seja uma apreensão do nominável, do fundamento de todas as coisas, porque, afinal, onde estão todas as coisas?...

Acabou de me ocorrer: nunca me peça para separar roupas numa máquina de lavar, pois na execução de tal tarefa ficou estabelecido: uma colcha que se assemelha a uma REDE deveria ficar em um balde tal com amaciante depois do processo lavatório. Entretanto, questionei: rede? O que é isto, a rede?!!! Logo me veio a resposta, inclusive imageticamente: rede = teia. Não tive dúvidas: peguei a colcha quadriculada (linhas que se cruzam e circundam o vazio = rede, teia) e a coloquei no balde errado. A tal colcha assemelhada à rede (aquela VERMELHA de se deitar!!!!! Eu nunca pensaria nisso...) foi posta, logicamente, no outro balde com as outras roupas BRANCAS. Resultado: o questionamento prevalece sobre todas as nódoas do corriqueiro!

... infelizmente, com o acontecimento poético da rede, tive de interromper a reflexão sobre o copo d’água... continuarei pensando apesar de tudo...

...nascimento morto ou morte nascida...

Qual é a beleza de estarmos vivos? Qual o sentido do reconhecimento da fragilidade fugaz da carne e do osso?

A primeira coisa que fazemos ao nascer é morrer. Por isso choramos, por isso o bebê explode em vida a morte que já vivencia em toda sua grandiosidade.
O homem fenece sem se dar conta... tolo... inútil de sua presteza, arregala a visão do escuro vazio em que submerge. Um vazio sem nada, não serve nem ao principiar de todo fim. Ao contrário da consciente ignorância, o nada é a proveniência de todas as coisas.

No curta-metragem A História da Eternidade (clique no link e assista ao curta!!!), temos de cara a ambigüidade: um nascimento já morto ou uma morte já nascida... tanto faz... vida e morte são um só na vigência do que somos enquanto unidade cosmogônica... somos parte do tudo que, claro, é o nada. Por isso, somos inegavelmente a contra-ditadura da oposição binária. A dicotomia se desfaz a cada momento do encontro particular com nosso interior... um salto cego na fulgência do inóspito em que habitamos. Somos a própria habitação do que queremos ser e não-ser. Somos a totalidade do não-sendo.

Pequeno pensamento sobre arte

A arte cria seu lugar e se realiza em realidades que apontam para o horizonte de todo e qualquer questionamento. A poesia é o método (metá = entre; hodós = caminho) pelo qual o homem se vislumbra na liminaridade na qual se encontra desde sempre lançado, ou seja, o "caminho-do-entre" é a realidade do homem se realizando.

Poeticamente, o homem habita o seu estar-no-mundo. Portanto, a poesia não é um gênero, um estilo ou qualquer tipo de determinação metafísica de produção humana; não serve a uma finalidade. O poético é um dar-se completo do homem à pro-cura de sua humanização, de seu originário. A arte é o sagrado silêncio, o abismo do qual surge o paradoxo e este é o sentido mais radical de estar vivo. Humanamente, poetificamos o a-se-pensar de um lugar que está sempre por existir, mas nunca existirá numa limitação mensurada pela razão.

O silêncio tudo nos diz... a arte nos consagra poetas. E poeta é todo aquele que atravessa a limitação do subjetivismo e habita a ambigüidade da vida-entre-morte.

Interpretação do poema “Vereis que o poema cresce independente”, de Jorge de Lima

VEREIS QUE O POEMA CRESCE INDEPENDENTE

Vereis que o poema cresce independente
E tirânico. Ó irmãos, banhistas, brisas,
Algas e peixes lívidos sem dentes,
Veleiros mortos, coisas imprecisas,

Coisas neutras de aspecto suficiente
A evocar afogados, Lúcias, Isas,
Celidônias... Parai sombras e gentes!
Que este poema é poema sem balizas.

Mas que venham de vós perplexidades
Entre as noites e os dias, entre as vagas
E as pedras, entre o sonho e a verdade, entre...

Qualquer poema é talvez essas metades:
Essas indecisões das coisas vagas
Que isso tudo lhe nutre sangue e ventre.

(Jorge de Lima. Livro de sonetos, 1949)


Interpretação:

Podemos observar que este poema se faz presente mediante dois movimentos que prescindem de limitação, posto que suas fronteiras se dissolvem, impossibilitando-nos de apontar categoricamente onde termina um para se iniciar outro. Entretanto, como horizonte desta interpretação, adotaremos um marco que delimitará nosso percurso sem, contudo, fazer-se absoluto.

Da primeira estrofe até a metade da segunda, o primeiro movimento nos é revelado como uma “conversa” com os leitores, na medida em que se diz: Vereis que o poema cresce (...). O segundo movimento se inicia quando vemos um verbo imperativo na metade da segunda estrofe: Parai sombras (...). A partir de então, estes dois movimentos se mesclarão numa atmosfera de imprecisão percebida tanto pela alteração do modo verbal quanto pelo ritmo semântico que os versos expressarão.

Percorrendo o primeiro movimento do poema, em seu verso inicial observamos dois verbos primordiais para o desenvolvimento da obra em questão: ver (Vereis – v.1) e crescer (cresce – v.1). O “ver” projeta no “crescer” a dimensão do porvir, indicando uma subordinação ao futuro. Tal articulação é possibilitada pela conjunção integrante que (v.1) onde, como o nome já diz, traz à união aquilo que, a princípio, não compartilha de uma unidade, mas que passa a integrar, neste sentido, um acontecimento à presentificação e ao mostrar-se.

O poema, como aquele que cresce imerso no tempo de experienciação, dimensionaliza-se em dois adjetivos que, no contexto do poema, mostram-se adverbializados: independente (v.1) e tirânico (v.2). Tendo em vista essa possibilidade dual, porém não dicotômica que se espraia por todo o poema, o mesmo se desenvolve ambiguamente ao congregar uma liberdade que se radicaliza no desprendimento de um agente, de um sujeito que o faça trilhar um percurso obediente. Assim, a independência e a tirania comunicam a imprecisão de uma certeza pela qual já se saberia um destino certo.

Considerando que crescer é se apropriar da verdade enquanto ação de desvelar o que se ocultara, o poema se move entre imprecisões. Esta idéia é o centro do mesmo, quando a imprecisão indica o posicionamento num entre-lugar, no cerne de um andamento que não deixa o poema se estagnar como objeto, como resultado de uma fórmula versificante; posto que a imprecisão é a negação de uma medida ao entendermos “precisar” como acertar, ajustar. Logo, esta obra poética é um soneto, sim, mas que consegue insuflar um dizer misterioso, marcado por coisas imprecisas (v.4) em sua peculiar e tradicional estrutura.

Ainda no primeiro movimento, é interessante notar a relação entre o substantivo coisas (v.4; v.5) e seus adjetivos imprecisas (v.4) e neutras (v.5). Tanto o nome quanto suas atribuições apontam para o incerto, para um caminhar tenso. Na fala corrente, “coisa” é tudo aquilo que não recebe especificação e, no poema, as especificações ligadas a tal substantivo indicam o mesmo norte de imprecisão, já que a neutralidade seria a imprecisão de uma posição, ou seja, é aquilo que habita o abismo entre uma negação e uma afirmação. É desse abismo que surge a força do evocar, uma vez que tal verbo significa chamar à presença. Desse modo, o que se presentificaria?

Possivelmente, tudo que permanece velado no passado enquanto memória: Ó irmãos, banhistas, brisas (v.2). Eis a mobilidade da vida enquanto ação e retração do experienciar. Tudo que é vivido habita a claridade para, quase no mesmo instante, ganhar as sombras do passado enquanto guardião do porvir.

Da oposição entre a neutralidade e a suficiência, a memória manifesta o presente ao trazer à tona os acontecimentos vigentes como realidade. Isto é, afogados (v.6), sombras e gentes (v.7) nos falam de um desocultamento promovido pela memória em que tal ação chega ao seu auge quando, já no segundo movimento do poema, temos o verso Que este poema é poema sem balizas. Se num momento anterior, a mudança do modo verbal para o imperativo já delineava uma mudança no percurso poético (Parai sombras e gentes! - v.7), a dita “conclusão” do verso 8 nos lança inegavelmente na vigência da ambigüidade, na medida em que não ter balizas é a assunção de uma queda abismal na ilimitabilidade do pensar.

A partir do nono verso (Mas que venham de vós perplexidades), qualquer tentativa de impedimento do fruir poético é desfeita. As “porteiras” da ambigüidade foram escancaradas e todo movimento se volta para o entre. O entre, então, dá-se como o originário da perplexidade, quando esta nos diz o espanto, o admirar-se poético. Um dado que nos permite concordar com o vigor do entre neste poema é que, além de figurar direta (Entre as noites e os dias – v.10) ou indiretamente (... essas metades – v.12) no mesmo, sua disponibilidade tanto reveladora quanto misteriosa se presentifica reticentemente: entre... (v.11). As reticências são o encobrimento de qualquer certeza que possa se infiltrar neste poema. Elas nos deixam livres ao pensamento, a um mergulho cego na razão quando esta se desconfigura na interpretação.

Na última estrofe, temos quase uma conclusão na medida em que metalingüisticamente o poema seria definido: Qualquer poema é talvez essas metades: (v.12). Contudo, esta possível definição perde sua força já desde o início do 12º verso com a palavra Qualquer. Esta retira a exclusividade do poema e universaliza sua unicidade, lançando-o na tensão de um entre-lugar (...metades – v.12). Este percurso conclama a ambigüidade poética e a projeta na dimensão do corpo: Que isso tudo lhe nutre sangue e ventre (v.14). Assim, (...) tudo (...) retoma a memória e congrega as incertezas de um caminhar racional. Dialoga com o ciclo vital de um ente que se individualiza na propriedade do seu sangue a partir do nascimento físico (...ventre – v.14).

Portanto, o verso final retoma o inicial numa circularidade evidente, posto que ventre se ressignificará poeticamente. Será tanto a origem do corpo que vive na densidade da realidade quanto a pro-cura do poema pelo originário na vigência do real.

Comunicação na UERJ/FFP

Estarei apresentando meu texto O insólito na dimensão do poético: o movimento de um questionar no evento que ocorrerá entre os dias 7 e 9 de agosto na UERJ/FFP (em São Gonçalo). Tal evento é intitulado Reflexões sobre o insólito na narrativa ficcional: o insólito na narrativa rubiana.

Minha comunicação está agendada para o dia 07 (terça-feira), por volta das 14h. Estão todos convidados a participarem do evento e, quem sabe, irem me assistir!

Para saber a programação completa, é só visitar o seguinte endereço: http://insolito-ficcional.blogspot.com/

Quando sair a publicação, deixarei o link do texto completo aqui no blog. Por enquanto, deixo o resumo:

O INSÓLITO NA DIMENSÃO DO POÉTICO: O MOVIMENTO DE UM QUESTIONAR

Partindo do Insólito enquanto questão, o mesmo será pensado mediante três perspectivas: além da concepção de gênero literário; no viés da narrativa como doação do poético e, por último, retomando o gênero no contexto de um movimento questionador. Assim, não será feito um estudo meramente “sobre” o Insólito, posto que falar “sobre” é se colocar numa posição de afastamento, como expectador da reificação do literário.

Numa breve tentativa de re-pensar o Insólito enquanto gênero da literatura, caminharemos por algumas vias da teoria tradicional, a saber: a narrativa e o Fantástico, segundo estudos feitos por Tzvetan Todorov. Entretanto, em vez de reafirmar tais teorizações, encaminhar-nos-emos pelo poético como proveniência de um percurso questionador.

Por fim, só na dimensão do poético seremos capazes de realmente perceber a narrativa fantástica ou o Insólito propriamente dito não como meras adjetivações alocadas no que comumente se entende por gênero literário, mas como o modo que o homem se relaciona com o real.

Depravações verborrágicas

Sacro sol
Do inverso poema
Às custas da esquina
Da porta de saída
Anteparo do nada

Vozes surdas
À espreita de um deslize
Escuta
Depravações verborrágicas

O palco em três diálogos: a terra, o habitar e o sagrado

Saiu a publicação do pequeno ensaio com o qual participei do "III ENCONTRO NACIONAL DE POESIA E PENSAMENTO - Interdisciplinaridade Poética: corpo – mundo – terra" na Faculdade de Letras da UFRJ. Deixo aqui o resumo do mesmo, mas para quem quiser conferir o texto integral, visite o site da "Revista Garrafa". Eis o link: www.ciencialit.letras.ufrj.br/revista_garrafa13v2.html
É o nº 13, vol II. Confiram!!!

O Resumo:

O PALCO EM TRÊS DIÁLOGOS: A TERRA, O HABITAR E O SAGRADO

Num percurso que se desvia do senso comum ao pensar o teatro como função catártica, o palco emerge da tradicional fundamentação teórica e se mostra vivo em três diálogos primordiais: o palco como terra, como habitar e como sagrado.

Como terra, o palco se diz no crescer do homem; como habitar, o homem constrói ao se pôr em correspondência com a linguagem; como sagrado, é a reunião entre corpo, terra e mundo.

Interpretação do poema “Eternidade”, de Jorge de Lima

Eternidade

Ele reviu-se:
não era mais
nem corpo
nem sombra
nem escombros.

Como foi isso?
Tudo irreal:
um barco
sem mar
a boiar.

Ele sentiu-se:
recomeçava.
Vivera
Morrendo
Numa estrela.

Ele despiu-se
de quê?
De tudo
que amara.
Surdo-mudo
cegara
Agora vê.

1º movimento: v.1-10
2º movimento: v.11-15
3º movimento: v.16-22

Sobre o título:

A eternidade é o tempo em pleno vigor sem estar atrelado a qualquer limitação. Tanto não há um ponto de partida quanto não há um de chegada, ou seja, é a plenitude mais radical do que se espraia no vazio quando o presente congrega tanto o passado quanto o futuro num mesmo ponto.
A eternidade, no caso do título deste poema, remete-nos à inclusão inevitável da vida na morte, uma vez que uma não se dissocia da outra. Estão e são juntas no seio do tempo como veremos no andamento da interpretação.

Movimentos do poema

Ao iniciarmos a leitura, já nos deparamos com um termo que pode ser problemático quando radicado na necessidade de se lhe adequar forma, função e finalidade: o “Ele”.
Quem é “Ele”? Quem é que se reviu? É o sujeito? Eu-lírico?
A priori, o termo escolhido para melhor definir este “Ele” é o eu lírico, segundo a corrente leitura poética academicamente firmada. Entretanto, este eu-lírico se põe na mesma posição de qualquer outra definição, isto é, seja a de autor, de poeta, ou mesmo do eu-lírico, todos esbarram num problema: o estabelecimento de uma certeza, de um saber que perpassará a leitura como meta a ser alcançada por uma definição do que ou de quem seja este “Ele”.
O “sucesso” de uma interpretação por nós alcançado seria o da proximidade, pois só o poeta sabe quem é este “Ele”. Podemos entender esta proximidade como o não-esvaziamento do poema em verborragias contextualizadas, isto é, o poema como obra de arte única, nunca se revelará por completo ao leitor. Haverá sempre um diálogo ungido pelo encobrir e descobrir do poema enquanto vida acontecendo. Simplificando, a leitura de um poema será sempre uma relação tensa em que, na interpretação, o vigor do entre (inter-) se manifestará como o não-dito que se diz enquanto silêncio e se cala enquanto fala.
Como caminho ou método de leitura aqui proposta, o “Ele” não terá definição ou conceito. Será a abertura que se plenifica na eternidade, pois dizer quem é este “Ele” seria partir de uma limitação que circunscreve o poema nos limites de teorias acadêmicas, uma vez que tudo aquilo que se diria análise seriam reafirmações catedráticas de repetições ecoantes nos corredores da tradição.
O poema não pergunta quem se reviu. Propõe um caminhar único que se singulariza no diálogo com o leitor quando a interpretação é o caminho pelo qual tanto o leitor quanto o poema se farão únicos na procura pela verdade. Posto que esta é aquilo que se revela (alétheia) na imersão da leitura.
Portanto, “Ele” é o próprio vigor da eternidade desatrelado da adequação de uma definição calcada em teorizações que encerram o poético em correntes literárias em vez de deixar a poesia acontecer.
Seguindo na leitura do primeiro movimento do poema, há a percepção da perda da materialidade como nos diz a primeira estrofe, ou seja, ao se rever, ocorre o espanto: momento em que há uma ruptura na linearidade imposta pelas sensações físico-corporais seguido do lançamento no aprofundamento do vazio originante. Todo este acontecimento nos é transmitido pelo uso de uma figura simples que passa corriqueiramente despercebida: os “dois pontos” (“:” v.1; v.7; v.11). Estes “dois pontos” suspendem o caminho habitual e inauguram uma nova percepção: o fim da linearidade convergente no corpo físico. Desta forma, o corpo não era mais fisicalidade, pois não existia como tal (matéria orgânica). E esta afirmativa é vista sob uma tripla ratificação, permitida pela conjunção com valor negativo: “nem”. Neste sentido, tal palavra nega a existência material e metafísica de um corpo normalmente afirmado tátil e visualmente, portanto, um “objeto” que produz sombra e culmina nas ruínas de tal existir (escombros, v.5). Assim, a morte é tratada como imersão na imensidão do vazio quando a palavra “irreal” se apresenta como além do que, segundo o senso comum e a corrente acepção semântica, é real também nos ditames comuns do cotidiano: o que é sólido (idéia comum do que seja concreto) e se presentifica materialmente.
A pergunta na segunda estrofe demonstra o espanto: Como foi isso? (v.6). A resposta vem com uma imagem que nos lança à perplexidade do acontecimento poético: um barco que bóia sem estar no mar. Assim sendo, imerso no nada, integrado à eternidade.
O corpo que antes se limitava à circunscrição presencial, agora habita a tensão entre morte e vida numa dinâmica infinda de não-dissociação.
No segundo movimento, o afastamento evidenciado na primeira estrofe, propiciado entre um sujeito que observa e um objeto que é observado (Ele reviu-se v.1) se esvai na medida em que um e outro são o mesmo. Há um sentido agora, quando sentido é tanto o caminho pelo qual se segue quanto a apropriação legítima do que é próprio de quem sente. Então, quebrada a dicotomia sujeito X objeto, há uma aproximação, um sentir; e, neste sentir, o ciclo recomeça.
Interessante notar na estrutura do poema que o verbo “recomeçar” (recomeçava v.12) dá conta de todo o resto da estrofe por trazer a circularidade em emergência. Os “dois pontos” ocupam o abismo que se estabelece entre o sentir e o recomeçar, dando ao leitor a sensação de breve sustentação que tende à queda como um objeto qualquer quando é lançado ao alto e segue seu percurso até que, num determinado momento, a velocidade cessa. Tal corpo pára no ar e logo começa a cair. Este momento em que o objeto pára nos diz o silêncio primordial de todas as coisas, a eternidade, daí que “Ele”, após se sentir, silencia-se, espanta-se, admira-se para que só assim possa recomeçar: viver em toda plenitude da morte.
Uma outra informação é que o verbo “viver” está no pretérito mais-que-perfeito, ou seja, está lançado no tempo e apontando um passado revisitado que se relaciona com o verbo “morrer” na forma gerundiva. Portanto, ressaltando o aspecto de continuidade, de permanência. Tal diálogo entre formas e estruturas verbais nos indica que a morte não só permeia como integra a anterioridade da vida.
Vivera / Morrendo / Numa estrela (v. 13-15) nos diz a intimidade entre vida e morte culminada no entre-alvorecer-anoitecer quando, assim como a estrela tanto se oculta quanto surge no céu do nosso olhar humano, a vida se oculta na morte e dela se manifesta. Este movimento pode ser até percebido formalmente pelo uso de letras maiúsculas no início de cada verso dos último três que compõem a terceira estrofe. Então, o viver e o morrer referenciados à (...) estrela (v.15) que se vela e se desvela indicam o recomeçar que habita a liminaridade de um existir. Ou seja, a eternidade se doando num período efêmero de existência do “Ele” enquanto carnalmente vivo.
A estrela, poeticamente, é o que surge no céu, perfurando a escuridão da noite. Esta escuridão é o não-saber, é o véu que cobre a verdade em sua mais profunda ligação com o real.
Ao surgir no céu, a estrela guia aquele que está perdido no silêncio imagético. Ela aponta, mas não dá o caminho, pois o caminhar é uma experiência única e individual desgarrada de rotas pré-determinadas.
Retomando o que já fora mencionado no segundo movimento do poema, o sentir é o ponto mais radical da tensão entre vida e morte. Logo, Ele sentiu-se (v.11) e se admirou (referência aos “dois pontos”), ouviu o silêncio e, da eternidade, recomeçou.
O terceiro movimento quebra o andamento do poema (visto apenas sob uma perspectiva estrutural) ao inserir uma pergunta que toma o lugar dos dois pontos, numa dimensão que se fixa na forma do poema. Prevalece uma sensação de maior certeza em que o espanto é consumado quando a resposta compreende o preenchimento de um perguntar.
Despido de uma vida metafísica, ou seja, de tudo que compusera sua existência entitária, portanto, do mundo no qual habitara, “Ele”, já sem ouvir e sem falar, encontrou-se quando, ao se cegar, voltou a enxergar. Noutras palavras, o tudo (v.18) é a razão que certificava uma vida sem morte, limitada pela possessividade caracterizante de seu singular contexto existente como parte social. ...tudo / que amara (v.18-19) são as lembranças que, embora passadas, insistiam em permanecerem presentes.
Olhos emudecidos, a razão tem seu fim quando a adequação entre uma verdade conceitual e sua afirmação se extingue. Então, a dor oriunda pela incerteza de um nome atribuído a uma coisa qualquer se finda quando tal necessidade é desfeita. Por isso, quando a cegueira obscurece a razão, “Ele” passa a ver. Contudo não é um ver orgânico, é uma escuta na medida em que escutar não é medir o som com os ouvidos, mas se abrir à experienciação da procura pelo que lhe é próprio.
Só estando cego da razão, isto é, livre da prisão metafísica do enquadramento terminológico (o senso comum prevalecendo para fins comunicacionais) é que a eternidade se plenifica e a morte deixa de significar o fim.
Ver é se lançar no infinito e integrar o Logos enquanto eternidade, enquanto um sem-fim de “lonjura” não distanciada. Daí que Agora vê (v.22) nos diz a libertação do cárcere orgânico do corpo quando a visão está limitada a funções regadas a sangue e atrelada ao arranjo do conjunto nevrálgico do sentido físico da visão. Ver não é medir com olhos, mas estar na luz em tensão com a escuridão. Assim sendo, descarnado de ...tudo / que amara (v.18-19) quando este “tudo” reflete o acúmulo diário de vivências alocadas na reificação das lembranças, na adequação das reminiscências aos fatos “embrulhados para presente”.
Tudo que “Ele” amou e ficou no passado é um entendimento da memória como retentora de imagens vividas e não como a verdade desvelada a partir do esquecimento, ou melhor, daquilo que se dá como realidade a partir do real. Memória como lembranças é o que antecede os “dois pontos” no corpo do poema, isto é, aquilo que está preso à materialidade.
Enfim, no último movimento, somem os dois pontos e entra o questionamento do que se perdeu (...despiu-se - v.16). É quando a memória deixa sua superficialidade conceitual e passa a revelar toda a dinâmica do tempo não-cronológico que se move na eternidade, numa imbricação não-hierarquizante (tempo/eternidade) que possibilita o ver-se como tempo infindo.