A Poética de Virgílio de Lemos na pós-modernidade*

De maneira geral, cremos ser a pós-modernidade o nome do movimento que deságua a tradição da modernidade na atualidade das relações interpessoais (cf. LEÃO, 2002), ou seja, esta fase de delimitação incerta acontece no esvanecimento do tangível por sua representação virtual. Uma de suas facetas são os tentáculos da globalização que cercam o homem, cuja necessidade de acumular indiscriminadamente o que já tem se faz gritante. Informações rápidas e simultâneas, diminuição dos espaços físicos, intensa comunicabilidade entre distantes extremos, enfim, uma rede configurada no enlace do que se parecia inalcançável.

Embora haja quem defenda o discurso marxista de modernidade (cf. BERMAN, 1986), devemos ressaltar que não importam as definições conclusivas acerca de dado período historiográfico quando tratamos de poesia, mas como se desenvolve o homem mediante o fato de se encontrar lançado na incomensurabilidade do tempo, na linguagem e na travessia de uma existência singular. De fato, não há delimitações, ainda que optemos neste texto pela denominação de “pós-modernidade” quando encaramos a realidade que nos assalta em sua manifestação transbordante de nascividade.

Modernidade e pós-modernidade são rótulos que seguem os apontamentos de estudos histórico-epocais e que se alternarão segundo os pressupostos teóricos adotados por uma ótica específica. Deste modo, cremos que não há rupturas temporais, mas continuidades tensionais. Fatos como a Segunda Guerra Mundial, por exemplo, marcam períodos de importância histórica como a suposta estreia da pós-modernidade. Neste sentido, devemos ter cuidado com as afirmações categóricas quando nos ativermos à manifestação do real na configuração das sociedades. Pois, do contrário, estaremos pregando uma farsa subjetiva que leva em conta somente a rixa pela melhor teoria em vigor.

A sensação de iminente desatualização sofrida pelo indivíduo da pós-modernidade é uma outra perspectiva que se dá ao percebermos o afastamento ocorrido entre um objeto e sua imagem, melhor, entre a essência e a aparência de uma coisa. Deste modo, a aparência é a representação imediatista das vontades humanas vigentes na superfície do querer, da insaciável busca pelo mais atual. Como se uma linha de produção se remetesse aos dias vividos por estes sujeitos pós-modernos. Entretanto, devemos ressaltar que esta imagem também já está ultrapassada, embora ainda seja muito presente no discurso da teoria moderna. A linha de produção se figura comumente na concepção de modernidade enquanto período demarcado pela era fortemente industrial, isto é, na linearidade explicitada pela produção em massa ou para uma massa cultural. Esta, formada mediante o consumismo, o que incorre na acepção da arte como produto utilitário.

Na pós-modernidade, o caráter linear é deixado de lado em nome da simultaneidade. Não há mais o forte apelo industrial, mas sim virtualidades. Os objetos alçaram voos rumo à desfiguração do palpável, cujas curvas senoidais foram rispidamente trocadas pela austeridade reta dos bits.

A pós-modernidade, neste sentido, impõe a dicotomização do homem em virtude da técnica, da necessidade de realização de funções em nome da totalidade constitutiva da sociedade em que vive (cf. LYOTARD, 1993). Em outras palavras, podemos considerar que a oposição entre “sim” e “não”, “certo” e “errado” é avultada pela concretização dos bits “zero” e “um”. Assim, ao considerarmos esta perspectiva, vemos que só há duas possibilidades do real se manifestar: negativa ou positivamente, de maneira que uma exclua a outra.

A ambiguidade se dilacera na impossibilidade de nos apropriarmos do estatuto da liminaridade. Contudo, se o homem é naturalmente liminar, isto é, se vigora como tensão errática na manifestação mútua de vida e morte, como se ausentar desta unidade complexa em que o duplo é a constituição mínima do uno? Como morar na fronteira entre noite e dia se, antes, o homem já é um desdobramento deste recíproco acontecer?

Com este estudo pensaremos a arte (porém, de maneira ainda sucinta) num momento em que a troca de uma coisa por sua representação simbólica ganha espaço mediante o esquecimento do ser; mais ainda, mediante o esvaziamento do humano na acontecência de um sujeito oco que irrompe na necessidade da escolha pelo melhor bem. Por conseguinte, pensaremos o operar do moçambicano Virgílio de Lemos que figura no contexto de todas essas mudanças. Assim sendo, devemos direcionar para uma dimensão dialógica os questionamentos gerais que concentrem a tensão tanto das disparidades teóricas quanto da imanência ontológica da escrita.

Tensões epocais em Virgílio de Lemos

Para que situemos a obra do poeta com o qual iremos dialogar, recorreremos mais à escuta de seu operar do que ao aporte historiográfico de comparações e repercussões do momento específico de sua escrita. Será evidente que, a partir de uma leitura cuidadosa, a própria obra nos dará indicações dos acontecimentos históricos por quais a travessia da poeticidade virgiliana se insere. Então, sem negar a história de seu percurso, proporemos a fala da poesia criadora de mundos originários, propiciada pela leitura de seus versos.

A poética de Virgílio de Lemos brada as peripécias do humano, trazendo a lume os questionamentos que tomam cada um de nós. Assim, percorrer sua obra é entrar em contato com o que temos de mais íntimo e com o que ele, o poeta, carrega como experienciação das várias facetas da realidade. Errante, desdobra-se ainda em heterônimos que fazem emergir seu universo mundano-poético ao tratar de questões como pátria (terra), língua, corpo, música, a partir da perspectiva heteronímica de Duarte Galvão, Lee Li Yang e Bruno dos Reis.

O autor de Para fazer um mar (2001) transitou por várias partes do mundo (cf. LISBOA, 2000), o que contribuiu para a multividência de experiências, levando-o à procura de sua originariedade. Isto é, suas terras, suas ilhas poetizadas não são meros escapismos versejantes, não figuram a ausência de algo perdido. São a procura de si na inconstância do caminhar humano, são a apropriação do que nunca se perdeu e sempre esteve gritando no transbordamento de sua poética. Seu peito é o arcabouço da vivência complexa da transitoriedade; seu coração, o sentido aórgico de tempo e espaço num corpo vivo. Dizemos isto não por contrapor matéria e espírito, mas por densificar a inseparabilidade de ambos enquanto orgia configurante de mundo, um mundo poético, próprio de Virgílio de Lemos.

Tendo em vista que direcionamos nossa perspectiva à averiguação entre o poeta citado e a pós-modernidade, é necessário que encaminhemos a seguinte pergunta: poderíamos pensar que a cisão heteronímica na qual Virgílio se apresenta se enquadraria aos moldes do pensamento pós-moderno?

Tal inquirição se insere no contexto de uma das relevantes características deste período: a fragmentação, ao considerarmos que “a fragmentação, a indeterminação e a intensa desconfiança de todos os discursos universais ou (para usar um termo favorito) ‘totalizantes’ são o marco do pensamento pós-moderno” (HARVEY, 1996, p. 19). Embora a adequação da questão heteronímica seja muito propícia ao modelo fragmentário da pós-modernidade, cremos que ao agirmos desta forma, estaríamos tratando sua obra como objeto mudo, formatado num padrão típico de um dado momento histórico. Retiraríamos a vivacidade do poetar virgiliano e calaríamos seus versos nos porões da conformação teórica.

Não estamos impondo uma perspectiva meramente fenomenológica, mas, ao contrário, estamos abertos à escuta poética. A proposta deste texto se dá no ensejo de uma postura atenta à fala de seus poemas, o diálogo configurado na relação entre a obra poética, o leitor e a poíesis. Então, em relação aos heterônimos, podemos pensá-los como horizontes entre o poético e a realidade, uma vez que os fatos são elevados para além de suas configurações estáticas. Duarte Galvão, Lee Li Yang e Bruno dos Reis extrapolam o limite comum da invenção para insurgirem com propriedade de voz, por existirem na disputa entre o silêncio e o canto, posto que “existir que dizer exsurgir do não-ser para o ser” (SOUZA, 2001, p. 24). Observamos, então, o pensamento acerca da errância poética e visceralidade de ser corpo, assim como, simultaneamente, estar para além dele.

Devemos cuidadosamente nos despir dos pré-conceitos existentes, a fim de captarmos a essência de sua poeticidade. Cremos que a errância não se atenha somente ao sentido dicionarizado de vaguear, e sim à amplitude de vislumbre e espanto com a novidade do que nasce a cada gesto, brisa ou pôr do sol; uma nascividade ininterrupta, simultânea e congregante das experiências históricas, sociais e temporais num único ponto. Eis o crivo de sua poeticidade, a instância fulcral do vir a ser virgiliano que diz o silêncio nas dobras do pensamento, do corpo e da terra. A pátria enquanto terra-mãe é cantada na fulgurância da respiração poética, na travessia da fala do sagrado; na medida em que o poeta está intimamente ligado às questões de seu tempo, às suas ilhas e à sua cosmogonia.

Se atentarmos ao grau de imbricação entre os fatos historiográficos ocorridos em meados do século XX, em Moçambique, e a criação poética virgiliana, veremos que tanto os conflitos pela valorização da literatura genuinamente moçambicana quanto as lutas pela libertação do poderio colonialista de Salazar foram marcantes à feitura própria de dizer sua terra (cf. ANGIUS, 2000). Ao mesmo tempo, qualquer formalidade exclusivamente política se transbordava e se desfazia em versos libertos de estilos epocais, como vemos neste trecho do poema “Tu és fábula”:

Tu és reflexão

artífice

de suspensos

concêntricos

enigmas de medo

masturbados

sublimados       

gemidos de guerra

nos teus olhos

suicidas

(LEMOS, 1999a, p. 116).

 No ano de 1952, ocorreu a publicação de uma revista que instaurou a modernidade da literatura em Moçambique. Esta se propunha a abrir margens à absorção cultural e a romper com o colonialismo português vigente em tal país. Então, ao lado de Augusto Santos Abranches e Reinaldo Ferreira, Virgílio de Lemos figurou como fundador da revista Msaho e, como ele próprio designa:

Msaho pretendia uma visão aberta, liberta de preconceitos e militâncias estigmatizadas. [...] Msaho, embora tenha tido um único número, foi precursora da modernidade na poesia moçambicana. Foi ela quem apontou para a urgência da ruptura com as prácticas literárias existentes, até então, em Moçambique. (LEMOS, 1999a, p. 153).

Os conceitos de modernidade ou pós-modernidade não atendem a um dizer absoluto, ou seja, ao mesmo tempo em que são dinâmicos e se configuram à particularidade de cada nação e época histórica, não correspondem ao fundamental: a obra. Resvalam por teorias que tentam dominar a realidade que ensejam. Então, como todo o homem é o próprio acontecimento da história, já que tanto a faz quanto por ela é feito (cf. LYOTARD, 1967), acreditamos que o enfoque em tais momentos epocais acaba por opacificar a obra de arte em sua plena desenvoltura. Então, como já dissemos, o historicismo não determina uma poética.

Para esclarecer o que entendemos por história, citamos: “a História liberta o homem de uma historiografia claudicante e empobrecedora. E provoca o homem para o encontro de sua Essência, plenificada no acontecimento” (CASTRO, 1982, p. 60).

Portanto, muito além de uma narrativa sócio-descritiva, vemos em Virgílio de Lemos a história no berço da inaugurabilidade, sendo cantada e vivida nas estâncias de seu poetar.

O sentido do que se entende por modernidade ou pós-modernidade fica, então, em segundo plano no aspecto descritivo do termo quando, em vez de nos limitarmos à narrativa historiográfica, dispomo-nos a interpretar suas obras poéticas.

Podemos atribuir aos conceitos de modernidade e pós-modernidade um sentido de disputa, haja vista que tal atitude seria ratificar a harmonia caótico-temporal de uma sociedade viger. A disputa instaura um movimento complexo e simultâneo de mudança e perenidade, como nos diz o pensador Heráclito de Éfeso: “De todas as coisas a guerra é pai, de todas as coisas é senhor; a uns mostrou deuses, a outros, homens; de uns fez escravos, de outros, livres” (ANAXIMANDRO et al, 2005, p. 73). Se guerra aqui nos incita o sentido de luta, esta não necessariamente enseja confronto ou briga, mas a dinâmica vital do carrossel dos contrários interpenetrantes. Só há luta ou disputa onde há mudança, e esta recolhe no “sendo” do ser o histórico em acontecimento (cf. HEIDEGGER, 2007), resguarda a poesia na rutilância inovadora de dizer o mesmo sempre inauguralmente.

A pós-modernidade enquanto momento que nos atravessa e propicia o questionamento da época atual não surgiu de repente, mas configurou-se no percurso da historicidade da modernidade, uma vez que as bases desta foram desfiguradas pela velocidade progressiva da técnica, do rápido desenvolvimento científico, entre outros fatos que delinearam a “instalação” da era dominada pela virtualidade em rede.

Em Virgílio de Lemos, percebemos as nuances históricas enquanto essência da vertigem espácio-temporal, manifestação do sagrado e do constante retorno a Moçambique (cf. MELO, 2003). Percebemos ainda as vozes de uma nação pela multiperspectividade de um olhar que resvala por entre cultos, cânticos e filosofias ao desfronteirizar os limites entre ocidente e oriente.

A visceralidade do corpo

Ao pensarmos a inseparabilidade entre poeta-poesia-história-e-obra, vislumbramos o delírio antropofágico em Virgílio de Lemos. De outro modo, temos a presentificação de uma promiscuidade corpóreo-poética ao passo que testemunhamos a consumação musal-telúrica em seu acontecer (cf. PESSANHA, 2008). Isto ocorre porque na fala de seu canto há a reunião dos elementos que o constituem enquanto homem e o transbordam na originariedade poética de ser. Neste sentido, trazemos o caráter antropofágico presente na visceralidade do poeta em questão ao nos empenharmos em escutar o que a primeira estrofe de “Antropofagia delirante” nos diz. Eis também um exemplo da mundividência virgiliana ao delinear a questão da relação entre linguagem, poeta e poesia:

Mas qual o poeta que não tem,

incestuosa,

uma relação com a língua

qual a língua que não devora

o poeta?

(LEMOS, 1999b, p. 49).

Esta relação incestuosa evoca o atravessamento pelo qual o poeta passa ao cantar sua terra, entregando-se ao apelo da memória. Certamente, memória aqui não se trata apenas de reminiscências, mas fundamentalmente da constituição de tempo e espaço únicos. A memória traz em seu vigor a tensão entre lembranças e esquecimento, já que

[...] esquecer não significa, pois, deixar de ser, mas ser a memória só no âmbito do lembrar, isto é, do ente, do desvelado, da luz da clareira do desvelado. Ficamos tão empolgados pela luz de Apolo que esquecemos a clareira e o que nela se ausenta: o velado, o ser (CASTRO, 2008).

Por este viés, temos não somente o que se apresenta visualmente nas palavras manifestas como também o mergulho na excessividade para a qual somos convocados pelo poema. Este, em articulação com a citação acima, nos leva a depreender o sentido poético-ontológico de sermos a plenificação do operar da arte enquanto diálogos incessantes. Somos possibilidades correspondentes à fala da linguagem na obra de arte, damos vigência ao corpo que se constitui na comunhão com o fazer artístico. Ou seja, o poema fala em nós e nos conduz ao indizível, ao silêncio da poesia.

Do livro Para fazer um mar (2001) de Virgílio de Lemos, ao dialogarmos com alguns versos de “Ao viajante”, notamos o aprofundamento no mistério do real:

E é a meio da noite

e a meio do mar

onde balouça a barca

de suspenso berço

que me perguntas

se é forte em mim

o desejo de ser e

o segredo das coisas?

(LEMOS, 2001, p. 27).

Nestas imagens, vemos o quanto o poeta moçambicano singra pelas ondas da inconstância, pela música das marés. Estas são atravessadas pela sensibilidade do pensamento a partir do silêncio e da escuridão da noite em seu apogeu. Logo, é “a meio do mar”, na profundidade da solidão que se vislumbra a feição de eterno viajante. Eis o sentido errático que o atravessa e o insta na liminaridade do entre-ser. Isto é, o poema oferta a multiperspectividade do olhar de um navegante que, por transitar entre terra e mar, recolhe em si a ambiguidade velante e desvelante do mistério do real.

Na última estrofe, o mesmo poema termina com uma questão:

[...] me perguntas

se sou mais o absurdo

que o fulgor da luz

no que desejo e

sonho?

Assim, o poema demonstra o movimento que o poetar oferece ao desfazer qualquer objetividade, no momento em que eleva o mistério do desconhecido em detrimento da luz da razão. Pois, se o homem pós-moderno perambula na dicotomia imposta pelos bits zero e um, esta linearidade opositiva se esvai na configuração do não-saber quando tal homem se pergunta pelo lugar da obscuridade do absurdo e da claridade da luz. Posto que só a partir do não-saber que se constituem todos os saberes; do silêncio nasce a música para a ele retornar (cf. JARDIM, 2005); da calmaria oceânica surgem as ondas que lambem a vida em sua dança alvacenta e morrem no quebrantamento das sinuosas águas.

Debruçar-se pela poética virgiliana é também percorrer um pouco das ruas de Lourenço Marques (atual Maputo, capital de Moçambique):

A velha rua dos casinos ri-se

velha cigana, tempo

que vai à rua para dar

um ar da sua graça

(LEMOS, 1999b, p. 12).

Ou ainda sentir a intimidade das sensações corporificadas em uma cidade-mulher:

[...] é vida, nos murmúrios do silêncio,

o coito invisível e secreto

entre o meu olhar

e o teu

(LEMOS, 1999b, p. 11).

Portanto, eis um poeta que transita entre corpos, ilhas, mares (cf. SECCO, 2001); que imerge na incessante procura por descaminhos no acontecimento histórico-poético de sua transitoriedade.

Últimas palavras... que não encerram pensamentos

Pela leitura que fizemos, notamos que o poeta aqui em evidência não fala somente do social, ele se alimenta dos acontecimentos para que os devolva como criação de um outro mundo. O social perde seu caráter de viger sobre algo quando, na poesia, é dito tudo pela primeira vez. É dado um outro sentido para o histórico, uma vez que este se torna um acontecimento. Daí que acontecer é transcender ao continuísmo corriqueiro para instaurar seu próprio tempo, seu próprio mundo.

O sentido do prefixo “pós” em pós-modernidade nos leva a questionar sumariamente por aquilo que vem depois. Mas, depois de quê? Se assim considerarmos, visualizaremos um percurso retilíneo em que a história se figura como corrente de causa e efeito a partir dos acontecimentos sociais. Toda esta metafísica apenas desdiz a poeticidade da palavra que encerra o deslimite do pensamento. A poesia enquanto ação originária (poíesis) não é retida nos meandros da teoria logicizante, mas inebria a postura rígida do raciocínio adequado, relativo aos pensares póstumos.

Tentamos neste texto ensaiar o pensamento em diálogo com a própria obra de arte, com a história, com a literatura, com a poesia. Neste sentido, quisemos, ainda que brevemente, discutir o fazer poético de um poeta que desassombra Moçambique e ganha as esquinas de ilhas, avenidas, línguas, praças e marés.

Por fim, Virgílio de Lemos é a criança que brinca de ser vários, que irrompe numa poética de imagens, sons e cheiros próprios no amanhecer de uma dança. Filosofias são criadas e desfeitas no intervalo de um verso ou na pausa de um acorde. Assim, a poesia é gerada no momento ímpar de nascimento e morte das palavras que ainda estão por acontecer.

Referências

ANAXIMANDRO, PARMÊNIDES, HERÁCLITO. Os pensadores originários. 4ª ed. Trad. Emmanuel Carneiro Leão. Bragança Paulista: São Francisco, 2005.

ANGIUS, Fernanda. A actual literatura em Moçambique - A propósito de uma literatura em construção. Latitudes, Paris, nº 7, p. 19-22, dez. 1999/ jan. 2000.

BERMAN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.

CASTRO, Manuel Antônio de. O Acontecer Poético - A História Literária. 2ª ed. Rio de Janeiro: Antares, 1982.

______. O mito de Midas e o ser feliz. Disponível em: http://travessiapoetica.blogspot.com/2008/05/o-mito-de-midas-e-o-ser-feliz-manuel.html. Acesso em 28 out. 2009.

HARVEY, David. Condição pós-moderna: Uma Pesquisa sobre as Origens da Mudança Cultural. 6ª ed. São Paulo: Edições Loyola, 1996.

HEIDEGGER, Martin. Ser e Verdade: a questão fundamental da filosofia; da essência da verdade. Petrópolis: Vozes, 2007.

JARDIM, Antônio. Música: vigência do pensar poético. Rio de Janeiro: 7Letras, 2005.

LEÃO, Emmanuel Carneiro. 2002. A pós-modernidade. Rio de Janeiro, Fotocópia.

LEMOS, Virgílio de. Eroticus moçambicanus: breve antologia da poesia escrita em Moçambique (1944/1963). SECCO, Carmen L. T. R. (org.). Rio de Janeiro: Nova Fronteira: Faculdade de Letras, UFRJ, 1999a.

______. Negra Azul: retratos antigos de Lourenço Marques de um poeta barroco, 1944-1963. Maputo: Instituto Camões – Centro Cultural Português, 1999b.

______. Para fazer um mar. Maputo: Instituto Camões - Centro Cultural Português, 2001

LISBOA, Eugénio. Dois livros de Virgílio de Lemos. Latitudes, Paris, nº 7, p. 80-81, dez. 1999/ jan. 2000.

LYOTARD, Jean-François. A fenomenologia. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1967.

______. O pós-moderno. 4ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1993.

MELO, Rosicler Ferraz de. O Erotismo da Poesia de Virgílio de Lemos (1944 a 1963): O Eu que Recorda. 2003. 116p. Dissertação (Mestrado em Literatura Portuguesa) – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2003.

PESSANHA, Fábio Santana. O percurso antropofágico-delirante de uma interpretação em Virgílio de Lemos. Anais do V CLUERJ-SG. Rio de Janeiro: Botelho Editora, 2008.

SECCO, Carmen L. T. R. O mar, a ilha, a língua: A vertigem da criação na poesia de Virgílio de Lemos. 6º Congresso da Associação Internacional dos Lusitanistas (AIL). Rio de Janeiro, 2001.

SOUZA, Ronaldes de Melo e. A criatividade da memória. In: SANTOS, Francisco Venceslau dos (org.). Historicidade da memória. Rio de Janeiro, Caetés, 2001/ 2002.

*Publicado originalmente na REEL – Revista Eletrônica de Estudos Literários

IV Feira Poética

Acontecerá nos dias 4 e 5 de novembro, no Fórum de Ciência e Cultura (campus da UFRJ na Praia Vermelha, Urca – Rio de Janeiro), a IV Feira Poética.

Sob coordenação da profª. Maria Ignez de Souza Calfa, tal evento fará a reunião do Departamento de Arte Corporal e o Laboratório de Arte-Educação da Escola de Educação Física e Desportos da UFRJ com o grupo de pesquisa do NIEP – Núcleo Interdisciplinar de Estudos de Poética, vinculado à Faculdade de Letras da UFRJ, num diálogo em que a poética do cotidiano será encenada pela dança realizada entre corpo e palavra.

Para quem estiver pelo Rio de Janeiro, é uma excelente oportunidade de tanto apreciar o diálogo entre a Dança e a Poética, como também de refletir, de pensar o sentido de corpo, de palavra, de poesia, de dança, de ser, neste ensurdecedor apelo à técnica por qual estamos passando em todas as esferas das artes e da humanidade.

Programação:

Notícias de publicações

Caros amigos, foi ao ar o sexto número da Revista Eletrônica de Estudos Literários – REEL, uma publicação do Programa de Pós-Graduação em Letras da Universidade Federal do Espírito Santo. Nesta edição, participo com o ensaio “A poética de Virgílio de Lemos na pós-modernidade”. Este texto é parte da minha pesquisa acerca da obra do poeta moçambicano citado. Quem quiser conferir, é só acessar o link acima, além de, claro, visitar a revista!

Tratando de outra publicação, também estão disponíveis para download os textos das comunicações que compõem o “VI Painel/ I encontro Regional do Insólito Ficcional: o insólito e seu duplo”. Participei do evento com o ensaio “Homem: corpo insólito”, este que disponibilizo abaixo. Mais tarde, postarei também o ensaio mencionado primeiro. Boa leitura para todos!

Homem: corpo insólito

... o corpo é uma encruzilhada na qual teorias e experiências se concentram na ambiguização de seu trânsito. Alvo de toda sorte de inflexões e reflexões, sacraliza-se nos mais diversos discursos litúrgicos tal qual se profana pela concupiscência da carne dos homens de realidade mediada.

A via crucis do corpo é o martírio da separação biológica e espiritual. Nesta trajetória, fazem-se vigentes manifestações acaloradas, pautadas em certezas científicas ou filosóficas (ainda que na perspectiva retórica da metafísica). Neste ínterim, o corpo se reduz a objeto de estudos, tornando-se mero corpus sem a devida atenção etimológica, ou melhor, elevando o sentido de coletividade material que sua etimologia permite.

Na tradição sofístico-literária, o corpo está desincorporado de si, afastado do apelo ao sagrado, da fundamentação no mistério de ser. Assim, para que nos aproximemos destes sentidos, é necessário galgarmos pelo poético. É preciso darmos ao corpo a atenção da escuta. Desta maneira, incorporar-nos para que sejamos corpo, isto é, para que sejamos aquilo que vivemos e somos.

Com dúvidas e imprecisões, traçaremos um caminho no qual evocaremos o corpo e seus desdobramentos. Portanto, um encaminhamento de duplicidade ensejante da cisão corporal em constructo biofisiológico e abismo misterioso do humano.

A fluidez é o movimento da linguagem que permite a dança pelos significados das palavras. O mais estranho é que embora tentemos introduzir um texto, esta introdução se parece com uma tentativa de adivinhar os rumos que a linguagem traçará em sua incursão e como o corpo será experimentado por sua espontaneidade. O melhor é matar esta introdução, finalizando nela o que há de tentativa adivinhatória acerca das linhas que se seguirão daqui em diante. Afinal, a linguagem é corpo. A assunção da ruptura do gesto em alinhavar cores, movimentos e vazio dá infinitudes tanto à “corporização” da linguagem quanto à “linguagização” do corpo. Então, o que importa não são os extremos impostos em uma coisa e em outra, mas o horizonte no qual a linha que costura corpo e linguagem se instaura.

O corpo fala aos moldes de vazio, no entanto o mais interessante é que o vazio não tem molde algum. Dar forma ao vazio é esgotá-lo de sentido, enchendo-o de falácias e estruturações plausíveis de conforto. Aquele típico de uma resposta bem dada que encerra uma pergunta. O fato é que se houve tal sensação confortável, a resposta não foi de fato uma res-posta, mas um algo responsivo de cunho aniquilatório, pois empreende a calcificação do pensamento na paragem adequativa entre uma dúvida e sua resolução. Ora, se responder é um movimento de recolocar continuamente uma questão, não podemos conceber o confortável senso responsivo, e sim, a angustiante empreitada de ser e estar em vivência.

A angústia é o desconforto do corpo em se entranhar mortalmente na vida. Uma ciência de desequilíbrio, cuja feição corresponde ao enaltecimento de uma falta, de uma ausência que fere, de uma necessidade de voltar a se ter o que jamais se teve. Temos a estranheza de algo que nos é muito próximo, porém que se ausenta nesta proximidade. E isto nos oprime porque aprendemos a estender as mãos e voltar com elas cheias, seja do objeto de desejo ou do afago de quem nos ama. Mas e quando as mãos voltam vazias? O que fazer quando nos encontramos sós e estendemos nossos desejos ao estéril? Angustiamo-nos.

A carne do corpo se fere e transfere sua dor à construção de uma forja lúdica. Aqui, troca-se o metal pela substância do nada, ou melhor, pela tentativa de consubstanciar o nada em equívoco material. É como se déssemos nomes com a tentativa de agarrar na nomenclatura a totalidade de uma coisa, pois se chamamos pelo martelo queremos agarrá-lo completamente em seu nome, queremos sua materialidade acoplada da funcionalidade a um só golpe de chamamento. Queremos sua imagem preenchida de corporalidade tátil a ponto de nos fundirmos no ato de quebrantamento.

A necessidade de possessão é maior quando no nome queremos um alguém ou a nós mesmos por completo: “[...] eu havia me transformado na pessoa que tem meu nome. Eu acabei sendo o meu nome” (LISPECTOR: 2009, p. 24). A vontade do corpo físico clama a ignorância da possessividade, queremos a completude do gesto em cada aceno em vez de deixá-lo livre à novidade de se ganhar o vazio. Este sim, fértil, doa ao gesto o silêncio, a dança, o afago livre de imposição. Um corpo que ama, um pássaro pousado no dedo: livre para voar ou sempre retornar, conforme nos narra Rubem Alves em seu livro O Retorno e Terno (1994). Entendemos que retorno não significa volta a um contexto anterior, mas viagem rumo à interioridade que o homem faz ao se escutar: pro-cura.

A evocação da certeza impele uma estrutura óssea na qual podemos nos encostar. Quando assim fazemos, deslocamos nossa força ao anteparo esquelético, criamos uma bengala macabra. Ficamos tão encostados e necessitados desta sinistra estrutura que pensamos não poder andar sem sua ajuda. Deste modo, todo nosso planejamento futuro leva em conta a coluna vertebral de nossa deficiência em sentir dor, em ser incerto. Incorporamos a ossatura da dor na medida em que damos a esta o estatuto da dificuldade física e sensorial. No entanto, a dor não está restrita à superficialidade dos sentidos, pois é por ela que se levantam os membros e se põem a rodopiar no eixo do não-compreendido. Heidegger ainda nos aponta uma possibilidade de se pensar a dor, ou seja, enquanto corte reunidor que, à medida que irrompe, traz para si o lugar e momento do rasgo. Portanto, a dor “traça e articula o que no corte se separa” (2003, p. 21), dando ao corpo a musicalidade de um improviso, ao repentino modo de acolher na desfeitura do correto um pouco das inúmeras possibilidades de se abismar e se desfazer de plangente ossatura. O salto neste abismo se torna mortal, excessivo de vida genuína: cria um corpo autêntico, ou seja, repleto de mortalidade, defeitos, imprecisões. É cáustico e sonoro, doce e efervescente, entalhado a partir do que não se pode ver do horizonte entre vida e morte.

O corpo se impõe em meio à desorganização da vida. Esta é inclausurável, não se atendo ao contorno de uma forma. A displicência do formato conjuga em suas linhas a certeza desapropriada do viver. A vida é transitada na morte como um trançado poético em que a circularidade entre ambas não espera a vez de quem se apresenta primeiro. Ao contrário, imergem simultaneamente no instante próprio de seu acontecimento. O real simplesmente se manifesta: um instante inequívoco com a duração de um lampejo inexequível pela razão. Neste clarão, rasga-se a ordem cronológica, trazendo para a fenda instaurada a simultaneidade entre início e fim como unidade. Nesta, o desdobrar de vida e morte se faz presente e perene naquilo que foi, é e será.

A realidade é um desajustamento do real, mas que se conjunta na harmonia complexa das oposições complementares, ou seja, vigora na entrância do que se desdiz e, nesta negação, afirma aquilo que se apresenta sem os moldes de adequação dos enunciados, sem a suposta verdade equivalente ao que seja verdadeiro atributivamente.

A fim de não nos perdemos na eloquência de uma língua encharcada de linguagem, observamos nossas colocações acerca da incomensurabilidade do real, compartilhando com a aflição da narradora de A paixão segundo G.H.:

Como se explica que o meu maior medo seja exatamente o de ir vivendo o que foi sendo? Como é que se explica que eu não tolere ver, só porque a vida não é o que eu pensava e sim outra – como se antes eu tivesse sabido o que era! Por que é que ver é uma tal desorganização? (LISPECTOR: 2009, p. 11).

A insólita condição da vida se manifesta nos pequenos gracejos do viver, pulsa desorganizadamente como envios de um real que não mira um alvo, apenas se lança na sua própria trajetória. Só temos que ter cuidado em não pensar no trajeto como percurso dado ou incrustado no chão após sua passagem. Eis um caminho que rasga o não-visível com sua força de acontecimento, deixando um rastro já desgastado em seu trânsito. É como um navio que corta o oceano, sendo o desenho de sua passagem tomado pelas águas.

O real se realiza no sendo do ser, na vivência da vida. Tal fato amedronta por não trazer consigo um manual de ações possíveis de convivência com o não-saber. Viver o que se vive é diferente de se viver o que se pensa que se vive, pois a vigência do sendo rapta a notoriedade do já estabelecido. A margem do inabitual instaura quedas em curva, posto o desaprender contínuo do sendo enquanto está sendo.

Cair, por si só, nos conduz ao mistério do obscuro. Porém, quando esta queda encurva, até mesmo a certeza do cair é desfeita. Logo, viver o que se pensa que se vive é uma incursão à ilusão protetora da realidade mediada por saberes, aquela na qual teimamos em permanecer velados do tempo sem medida, do destino imprevisível – uma vez que destino é o que está sendo na singularidade de cada momento. Já, viver o que se vive é radicar a vida na imediatez da realidade, do sendo-vida sem intercâmbios de ações controladas.

Ver aquilo que se mostra sem a claridade de um anteparo lógico encrava o homem na sua farsa de se projetar em todas as coisas. A intolerância de não se ver no seu redor o oprime por lhe retirar o poder de criação e de seu desdobramento na criatura resultante. A vida é sempre outra além do que se pensa ser, pois aquilo que se pensa da vida costumeiramente é um artifício próprio do descontentamento com a desmedida do real. De uma certa maneira, o que nos é facultado ver da vida é comparável à porção de água que retemos em nossas mãos quando as mergulhamos num rio, portanto, uma parcela delimitada da realidade.

O rio flui constante, repentina e inauguralmente em cada lugar de seu curso; logo, ele é a permanência tensional entre a fonte e a foz não só nos lugares onde nasce e deságua, mas em todo seu corpo fluvial. Ao desaguar no mar, o rio se plenifica, pois é tanto mais rio quanto o mar o possibilita ser.

“Por que é que ver é uma tal desorganização?”, indaga a narradora, inserindo-nos na proximidade de seu questionamento. A desorganização do ver conjuga naquilo que se vê a coisa mostrada e nossa relação com tal aparição. Então, o ver é a ambiguidade que traz para a presença do que se mostra a desorganização do real em se dar prontamente como improviso de si mesmo. Tal improvisação carrega o inabitual de uma apresentação originária simultaneamente àquilo que nos é peculiar de reconhecimento pelo nome, forma ou ideia. Na tensão desta ambiguidade mora nossa dificuldade de recolhimento com o que nos é exterior, com o que foge de nosso colo e resvala por nossos dedos quando tentamos agarrá-lo pelo conceito do visível.

Por vivermos em constante divergência com o que somos, vingamos pela impossibilidade de se responder ao questionamento inerente ao homem. Assim, vivemos na tentativa constante de nos sabermos, sempre perguntando o que é o homem, o que é isto – ser homem? Atropelamo-nos nas perguntas que fazemos e na ausência responsiva das mesmas, por isso nos angustiamos. A mesma angústia colocada pela narradora acima é também a nossa. Depositamos na visibilidade das coisas o conforto tão necessário à manutenção de nossa dor diária de estarmos vivos em morte. Queremos uma organização que suplante a intermitência do real, que nos responda: por que é que ver é uma tal desorganização?! Por que é que não damos conta do que a nós se improvisa, carregando-nos para o âmago de seu dilaceramento? Por que sentimos dor e nos angustiamos por não reter no dizível o não-dizível? Afinal, somos homens e possibilitamos existência às coisas, ou melhor, no que o real se possibilita enquanto realidade no âmbito do humano, existimos nas coisas desdobrando-nos nelas, portanto, concedendo-lhes existência.

Somos homens, por isso não temos a menor ideia do que isso signifique, exatamente porque estamos em vigência de ser. O humano é uma tentativa de procura ao essencial do homem, lá onde reside a ficção de uma célula-matriz. O corpo é uma reorganização da desorganização do humano em ser homem, uma questão que se prolonga além do alcance de seus (nossos) braços e concepções de mundo(s). O trecho do poema abaixo nos diz isso muito bem:

Mas que coisa é homem,

que há sob o nome:

uma geografia?

um ser metafísico?

uma fábula sem

signo que a desmonte?

Como pode o homem

sentir-se a si mesmo,

quando o mundo some?

Como vai o homem

junto de outro homem,

sem perder o nome?

E não perde o nome

e o sal que ele come

nada lhe acrescenta

nem lhe subtrai

da doação do pai?

Como se faz um homem?

[...]

(ANDRADE: 1983, pp. 205-6)

“Mas que coisa é homem” que fala, normatiza, pensa, raciocina e se coloca abaixo do nome? Que homem é seu nome? Que nome dá ao homem o estatuto de sua humanidade?

O nome é um corpo no qual o homem se alinhava com a palavra. A palavra é corpo. A geografia da escrita do nome incorpora no homem a rasgadura de ser e não-ser.  A cadência de seus passos costura no chão que pisa a lágrima sentida no calo de seu calcanhar. Assim, o corpo da palavra ganha gesto, voz e nome: um chamamento lançado no escuro de uma sala sem janelas, sem ar que respire as dúvidas de saber o que se é: corpo?

Não há geografia que meça a linha por onde a humanidade se conforme. Pois a humanidade não tem linha, só abstração. Nem o homem tem linha por não caber em uma sujeição: sujeito é coisa inventada para ter quem dê nome ao inominável. Mas a geografia esconde a terra por onde o homem pensa em nascer e se nomear, encorpar-se mediante a disputa das nominações: quem será a primeira cadeira, árvore, uva, maçaneta, peça de xadrez?

Sendo metafísico ou fábula, a questão que se coloca é a da transitoriedade. O homem é sempre outro junto e além de si mesmo, é o próprio limite de si com aquilo que ainda não conhece de seu avesso. A linha que tange seu corpo é regida pela surpresa de uma ruptura iminente. O traçado livre de mãos ausentes, de disciplina enrijecedora deixa aparecer a simplicidade de um corpo nu que fala com sua pele, que sente com seu acaso. Uma fabulação de silêncios que ultrapassam a fronteira dos signos, das cascas de palavras encucadas de trejeitos normativos. O corpo é uma tal pergunta que sempre se renova no desconhecido de suas curvas, entrâncias e mistérios de gozo.

O homem sem mundo é corpo sem asco, é pele sem vazio, poro que descama sílabas no balbuciar da infância. O corpo irrompe em mundo ao lançar-se mundanamente no antes de todo instante. Não se dá conta do que seus olhos não alcançam, mas recolhe no lançamento de seu olhar o mundo que se ilumina à sua vista. Sente o que lhe é oferecido e encorpa em si tanto o mundo captado pelo que sente quanto a impossibilidade do que não sente. Então, a diferença não é resultado de estatísticas divergentes, mas o que concede na intimidade de cada coisa aquilo que lhes seja próprio.

Sumindo o mundo, some o corpo, o homem. Não porque temos uma relação de criação unilateral na qual vigora uma patriarcalidade dominante, mas porque no mundo temos uma mútua doação em que cada um se preserva como é. Tal conservação concentra na diferenciação dos entes o ser que lhes concede vigência. É um mesmo vazio que se dá, porém que se singulariza no enlace com a diferença própria de cada um. Diferença então é o limiar de reunião do que se difere e iguala enquanto entrelaçamento do que seja essencial em cada coisa. Em vista disso, podemos pensar que “[...] sentir é apenas um dos estilos de ser” (LISPECTOR: 2009, p. 99).

Por outro lado, o calabouço das sensações limita o sentir na delimitação dos sentidos, e isso é o que dá certeza à vivência: a instituição do presente como tátil. Só existe o que se dá ao toque, o que cabe no conhecimento do gosto, do cheiro... A prisão do corpo carnal agarra o mundo no exagero do sensório. Nele, o prazer do orgasmo é do tamanho do mundo que cabe no seu arrebatamento físico, e isso não parece suficiente. Daí a evocação do poema em prol do corpo, do homem, do nome.

Como não perder o nome em meio a tantos nomes? Como não ser homem depois de tantos homens? Como é ser e saber que (ou o que) somos enquanto estamos sendo? Como não tentar responder a pergunta que interrompe nosso sono, que ardilmente acalenta nossa fome, que atrapalha nosso sexo? Como não ser o que se é quando já somos o que não-somos na vigência do sendo? Como não cair em redundâncias? Como não fazer um parágrafo ou um texto inteiro só com indagações a respeito da impossibilidade de se responder a cada coisa interpelada?

“Como se faz um homem?”

Fazer um homem é criá-lo, e “criar não é imaginação, é correr o grande risco de se ter a realidade” (LISPECTOR: 2009, p. 19). Logo, o homem é uma incerteza, um ocaso de possibilidade do real. Nesta instabilidade, é construção contínua e modo de retenção do que se lhe apresenta. É um entre que conjuga em seu corpo a vida e a morte: um espaço de transição entre o ordinário e o extraordinário. Não tem a realidade a seu dispor, ela que o tem. Contudo, não é uma relação de confecção escultural e sim um engalfinhar-se de momentos, de matéria e (im)probabilidades.

O risco de se ter a realidade aponta o lampejo do ser, a fagulha que rasga o vazio, atravessando a tênue percepção do factível. A realidade é mais do que nossos sentidos alcançam, portanto, mais do que a medida de nossa visão ou densidade de nossa audição. A realidade é trânsito que se desapega do estático para se fundar no extático, ainda que confundida com a solidez do cotidiano mal interpretado; é a impossibilidade de ser abrangida numa definição. Neste caso, qualquer tentativa de fazê-lo é já uma investida passada, radicada na derrota de um ensaio conceitual, antes mesmo de sobressaltar a voz e ganhar a fala.

O fazer do homem homem é uma propulsão desejosa de paradas e nomeações. Não depende de um sujeito que abocanhe a autoridade sobre tal. Não é um deus repleto de atributos e nem tampouco as conjecturas cósmicas que alcunham sua autoria e responsabilidade. O homem é uma constante na qual fincar seu início é perdê-lo em meio às diversas tentativas de figurá-lo maquinalmente. Como se a busca pelo seu protótipo respondesse definitivamente à questão “como se faz um homem?”. Deste modo, cremos que:

Não há, não pode haver o primeiro homem, porque a natureza súbita ou i-mediata da vida, o acontecimento inaugural, quer dizer, sua estrutura de salto e, então, de círculo ou de circularidade, impõe que homem seja sempre já contaminado, sempre já poluído, isto é, sempre já constituído, determinado ou singularizado. Portanto, sempre já contaminado ou poluído de vida, do ou no viver que é o sempre já concreto, realizado, exposto (FOGEL: 2009, p. 44).

O homem é um corpo insólito. O corpo é sempre um risco de se ter o homem. É neste jogo que ocorre a permanência do humano, pois sem saber sua origem e possível fim, o homem se estabelece contínuo pela sua inconstância. Expõe-se na vicissitude de quedas irrompidas como improvisos de sua vivência, ou seja, é a própria teatralização da realidade em ser várias num só instante.

O corpo é completo em cada parte, não há constituição sistêmica ou partições residuais de funcionalidades que o situe especificamente: “eu sou a barata, sou minha perna, sou meus cabelos, sou o trecho de luz mais branca no reboco da parede – sou cada pedaço infernal de mim” (LISPECTOR: 2009, p. 64). O corpo se arrisca em ter o homem em sua corporeidade, uma vez que este é já um rabisco de realidade, um traçado contínuo do ser no seu desdobramento de permanência. Uma morte constante que plenifica a vida em sua perseverança: a não-paragem de morrer é um viver incessante. Morre-se vivendo para que se viva morrendo. A redução deste alumbramento do real decorre da importância dada ao visível, coisa que já vimos se basear na limitação orgânica dos olhos. Um corpo que apodrece sua carne é tido como limitado em seu prazo de validade física, no entanto, sua vida é continuada nos vermes que devorarão sua carne:

Ah! Para ele é que a carne podre fica,

E no inventário da matéria rica

Cabe aos seus filhos a maior porção!

(ANJOS: 1994, p. 209)

O corpo não é carne amolecida, apodrecida nos escombros de sua desvivência. Enterrar um corpo morto é possibilitar a efervescência de vida, é dar a este mesmo corpo a possibilidade vivificadora dos vermes e radicalizá-lo no terreno de sua nascividade. Pois, a terra é o berço da morte, a mãe que nos traz à vida, o útero no qual a experiência de todo um universo reside. Portanto, enterrar um corpo é crivá-lo e cravá-lo de nascividade.

O homem é um corpo irregular desde sua gênese, a simetria de sua errância é a incondicional permanência do incoerente. Ressignifica-se a todo momento, tentando comportar a realidade no seu real inventado, isto é, sua ilusão subjetiva o coroa como senhor de si mesmo, assenhoreando-se como detentor do inalcançável. Sem tautologia alguma, o mundo é o seu mundo e deste se pensa ou, pelo menos, tenta-se o total domínio: “Pare o mundo/ Que eu quero descer” (SEIXAS: 1976, faixa 6). O domínio do mundo é a retenção da realidade à sua (nossa) vontade, um enclausuramento às avessas, pois quando se pensa o gozo da liberdade a portas abertas, na verdade, nos trancamos na cela de nós mesmos: um corpo carcerário com grades de ossos e cama de adiposidade. A latrina... São nossos ouvidos e boca.

O corpo é sensação, percepção, captação do que nos atravessa os poros. Mas não só. É também o acúmulo do nada, um vazio gestante sempre prestes a acontecer. Assim, é algo ainda não nascido em sua própria caminhada de mortal-avivamento. A possibilidade de ser outro em si mesmo assinala sua liminaridade. Às vezes não sabemos se é corpo ou homem, se é morte ou vida, vazio ou inteiro. Entretanto, embora não saibamos, podemos nos deixar possuir por este não-saber e trilhar a passagem do não-visível ao visível. Assim, sabemos não-sabendo o que seja corpo, mais ainda, o que seja homem.

O corpo é uma questão. Eis uma afirmação que traz em sua positividade a negação de seu próprio enunciado. Pois, questão é o que sempre se redimensiona, que galga a perene travessia de ser, é um sendo. Portanto, se um sendo é sempre algo a ser e que está sendo, logo, a questão é a constância de um porvir. Um desdito afirmado em seu dizer, um não-dizer que se diz ao se encobrir no chão recoberto pelo pé durante uma caminhada. O corpo é então a certeza de uma incerteza que se incorpora na assunção do que não-é. Percorrer o corpo ao tentar pensá-lo é aceitar sua radicalidade enquanto questão. É não saber o homem, apenas conhecer um pouco da parcela do que nos chega pelos sentidos ou por nossa disponibilidade de abertura ao acolhimento do que se é.

Homem e corpo se fundem na praticidade de uma nomenclatura, porém sua proximidade os distancia no abismo de se perguntar pela essência de cada um. Cada pergunta nos conduz a uma queda sem fim, daí o temor em adentrar a questão, mais ainda, de nos deixarmos tomar por ela. Mesmo assim, como somos insistentes, sempre perguntaremos: como se faz um homem?

Referências

ALVES, Rubem. O Retorno e Terno. Campinas: Papirus, 1994.

ANDRADE, Carlos Drummond de. “Especulações em torno da palavra homem”. In: Antologia poética. 16 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1983.

ANJOS, Augusto dos. “O deus-verme”. Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1994.

FOGEL, Gilvan. “Notas sobre o corpo”. In: CASTRO, Manuel Antônio de (org.). Arte: corpo, mundo e terra. Rio de Janeiro: 7Letras, 2009.

HEIDEGGER, Martin. “A linguagem”. In: A caminho da linguagem. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2003.

LISPECTOR, Clarice. A paixão segundo G.H. Rio de Janeiro: Rocco, 2009.

SEIXAS, Raul; COELHO, Paulo. “Eu também vou reclamar”. In: SEIXAS, Raul. Há Dez Mil Anos Atrás. São Paulo: Universal, 1976.

Só cronicando para não chorar de tristeza...

Foi hoje ao ar, na Revista Educação Pública, uma crônica que escrevi a respeito de um acontecimento ocorrido comigo numa biblioteca pública, intitulada “Quando a Filosofia mudou de... estante?!” Bem, como a melhor maneira que temos de criticar é estar junto daquilo que se critica, indo além de mero apelo judicante, morando, digamos, numa cisão que é ao mesmo acolhedora; tal crônica perpassa com certa leveza, ironia e comicidade um fato triste para nossa Educação.

Infelizmente, estamos postos à deriva quando o educar se transforma em manutenção didática, e o próprio sentido da didática se banaliza para aquilo que serve de manual de instruções. Não podemos nos esquecer de que didática, de dídasko (ensinar, instruir) se deriva em didáskalos (o que ensina), trazendo, portanto, o sentido de aprendizagem. E aprendizagem é diferente de aprendizado, na medida em que a primeira enseja uma poética da escuta, um caminho que entremeia ensinar e aprender como dinâmica circular, pois é uma conduta que se vai fazendo enquanto acontecimento. Por sua vez, o aprendizado se reporta a conhecimento já estabelecido. E o problema deste último é se estagnar como uma postura meramente erudita, que não amadurece, não se desdobrando em não saber.

Enfim, a poética da aprendizagem é a habitação da escuta, do desvelamento do que somos em cada momento de nossa passagem por nós e pelos outros, uma vez que esse outro também somos nós! Afinal, o próprio enunciado do que somos já soa em rumos de obsolescência, quando vivemos num entre ser e não ser inesgotável.

Mas para não mais nos demorarmos, agora sim, vamos à crônica:

Quando a filosofia mudou de... estante?!

Depois do café da manhã, organizo minhas coisas, meus livros espalhados por todos os lados em virtude de uma dissertação de mestrado que nasce aos trancos e solavancos de teclas digitadas. Tudo bem, tudo acertado, sem aula hoje à tarde e sem encomendas de revisão de texto: perfeito para um dia inteiro de escrita! Porém, antes, precisava passar na biblioteca e pegar alguns livros. E já que não iria à faculdade, resolvi passar na biblioteca municipal, quase ao lado de onde moro.

Minha namorada liga, os pássaros cantam, risos são cultivados... carteira, chaves no bolso – tenho que varrer esse chão depois... – e, finalmente, resolvo descer. Chego à rua, vou passando – oi, tudo bem! – e a rotina da boa convivência vai se desenvolvendo.

Passos à contramão de ideias sempre nascendo: droga porque não trouxe meu notebook – caderninho de capa preta etiquetado assim mesmo: notebook. Que legal, o primeiro notebook em que preciso virar as páginas com os dedos, genial! E, diga-se de passagem, utilíssimo! Sempre me acompanha para onde vou... Bem, quase sempre...

Viro a rua, pessoas passam – sempre passam – e, até que enfim, a biblioteca se alarga, colando-se à minha visão. Vou entrando e me deparo com um monte de livros amarrados em cima de várias mesas. Já vi tudo, não poderei levar nenhum emprestado. Seria por causa das férias escolares de meio de ano? Creio que não, pois os responsáveis pelo lugar não se equivocariam em achar que a garotada de férias não procuraria por livros... Deve ser algum calendário administrativo de urgência, reforma emergencial, sei lá... Bem, postei-me como uma contradição ambulante e, em seguida, resolvi procurar um funcionário e tirar minhas dúvidas.

Segundo as informações que ele me deu, só os livros didáticos estavam impossibilitados de consulta e, obviamente, empréstimo. Concluí que não era o meu caso. Procurava um livro do filósofo alemão Friedrich Nietzsche: Assim falava Zaratustra. Até o tenho em casa, mas uma edição barata e malcuidada. Daí, resolvi procurar outra porque acho que Nietzsche a R$ 7,00 é sacanagem!

Fui ao arquivo, remexi fichas empoeiradas, espirrei, me arrependi de coçar o nariz com as mãos sujas de poeira, mas tudo bem. Fiquei feliz quando achei a ficha do livro.

Aproveitei a oportunidade e a felicidade de uma biblioteca ao lado de casa para procurar outros livros que possivelmente precisarei. Ok, mas segundo o funcionário só poderia levar dois: escolhi quatro e, dentre esses, um seria o vencedor, ganhando como prêmio um aconchegante “em cima de alguma coisa” na minha bagunça literária! Claro, o Zaratustra já tinha lugar cativo, então, a briga seria ferrenha: Guimarães Rosa, Aristóteles, Turma da Mônica (já contei que essas revistinhas são leitura obrigatória em certos momentos de relaxamento? Um dia ainda coloco uma estante no banheiro...).

Entreguei ao funcionário os nomes dos títulos de que precisava e fiquei esperando que ele voltasse com os livros (e a revistinha!). Enquanto isso, fiquei perambulando por outras estantes, só olhando, sem me afastar muito do balcão. Daí, percebi que ele voltava e, para minha surpresa, sem um dos livros:

– Olha, esse não deu pra pegar porque é didático.

– Hum? Didático?

– Sim, esse aqui, o de filosofia.

– Então, ele é de filosofia!

– Então, é didático!

– Nietzsche? Didático?

– Não é de filosofia?

– Sim... é...

– Então, é didático!

Fiquei ainda olhando para ele. Tentando entender desde quando Nietzsche era didático. Será que perdi alguma reviravolta filosófica? Se Nietzsche era didático, será que Heidegger estaria na seção de autoajuda, procurando o Ser?

Putz, claro! Tinha esquecido de que a filosofia se tornara disciplina obrigatória nas escolas desde 2008, com idas e vindas e transfigurações políticas. Mas, na verdade, tal obrigatoriedade não é recente.

Lembremos de que em 1961, com a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (lei 4.024/61), inicia-se o processo de afastamento da filosofia, que era obrigatória desde a Proclamação da República (15 de novembro de 1889), tornando-a uma disciplina complementar. Na década de 1970, com a lei 5.692/71, a filosofia foi afastada do currículo e travestida de Educação Moral e Cívica e Organização Social e Política do Brasil, uma piada de mau gosto em cores de fardas militares e sisudez ditatorial. Em 1998, a disciplina volta como tema transversal para, só em 2008, após a sanção da lei 11.684/08, a filosofia se tornar obrigatória no ensino médio.

Minha cabeça girou por datas e acontecimentos, recolocando a filosofia e a didática como questões a serem calmamente pensadas. Imagine: Nietzsche fragmentado em regras e cronogramas: a filosofia como matéria didática! E esse quadro só foi assim pintado porque a didática se transformou em procedimento de ensino passo a passo, ou seja, técnica pedagógica não muito funcional, ou extremamente! E a filosofia, mera contação de fatos historiográficos. Linha reta que ordena cada filósofo na fila da decoreba. Claro que o problema é muito mais profundo, e certamente não caberia nesta crônica.

Mediante essa situação, em poucas palavras e para que sejamos minimamente justos, seria necessário pensar tanto a filosofia quanto a didática no que elas podem oferecer ao aprofundamento reflexivo nas questões do humano. A travessia de uma na outra como provocação de pensamento. No entanto, se a filosofia passou a ter cunho didático, inclusive com trocas de livros para a estante desse mérito, creio que essa passagem é problemática porque não está se reconhecendo o próprio de cada uma. Em vez de, quem sabe, uma possível mutualidade implicativa de pensamento questionante, estamos assistindo à troca de rótulos sem alguns nem se darem conta desse absurdo: – Ah... o governo estipulou, a gente cumpre! O cafezinho já tá pronto?...

Isso tudo aconteceu ali, em segundos, eu postado diante do funcionário: duas estátuas se entreolhando, girando em mundos particulares. Respirei fundo, peguei os livros e ele seguiu com as atividades que fazia antes de eu chegar.

Atravessei a porta de saída e fui embora...

Ah, claro, esqueci de dizer qual o livro escolhi dentre os três (não mais quatro, já que o Zaratustra estava retido no bolo dos livros didáticos). Ainda aturdido com o acontecido, só consegui pensar em chegar à minha casa e ler: “Cebolinha e a filosofia de Sansão: assim zunia o coelho”, com a porta do banheiro devidamente trancada. Seria dessa maneira que a educação estaria sendo pensada?

Ensaios recentes!

Está no ar o novo número (nº 12) da revista O Marrare. Nela participo com o ensaio “Virgílio de Lemos: o barroco estético em onze proposições de corpo”. Também já está disponível para download a última edição  (nº 22) da revista Terceira Margem, na qual participo com o ensaio “Palavra: a casa do poeta”. Esta última revista também tem sua versão impressa, que provavelmente estará acessível entre os meses de agosto e setembro.

Como o link acima da revista O Marrare leva direto ao meu ensaio participante da mesma, então postarei aqui o que saiu na Terceira Margem. Mesmo assim, recomendo aos leitores que acessem os links e visitem as duas revistas, ambas com contribuições importantes ao pensamento: a primeira tratando das literaturas portuguesas e africanas, e a segunda com ensaios em cuja diversidade temos o diálogo com a Poética, num mosaico em que o questionamento sobre as mais diversas questões da arte se faz presente. Sem mais demora, vamos ao texto:

PALAVRA: A CASA DO POETA

Fábio Santana Pessanha

“Uma palavra abriu o roupão pra mim. Ela deseja que

eu a seja.”

Manoel de Barros, Livro sobre nada

Em nossa reflexão, intentaremos pensar a palavra em sua intimidade com o poeta. Desta maneira, dizemos que a palavra é a casa do poeta. Nela habita toda transitoriedade de negação e afirmação, toda gama do espetáculo do humano, pois congrega em sua dinâmica a dupla possibilidade de velo e desvelo.

Teremos um percurso que se estruturará nos três movimentos articulados desde o título: a palavra, a casa e o poeta. Mergulharemos na circularidade que abarca estes núcleos ao dialogarmos com o sentido que cada um nos oferta, assim como nos moveremos no quanto de interpenetração tal incurso nos possibilita.

Entremos, portanto, no âmbito do poético e nos deixemos tomar pela palavra: esta que nos atravessa, cinde e reúne em seu alvorecer mais profundo: “A palavra mais antiga para o poder da palavra, entendido como dizer, é lógos" (Heidegger: 2003, p. 188). Sejamos a voz das musas na música do silêncio e o gesto do corpo no salto ao abismo de ser. Nesta dimensão, entendemos que o caminho do pensar é sempre radical por propor uma novidade a ser dita. Porém, novidade não como a última notícia de uma linha evolutiva, mas como boa nova, inaugurabilidade de se presentificar um olhar singular, um único dizer.

Em diálogo com obras poéticas e filosóficas, colocamo-nos em escuta do que somos no operar da arte, portanto, na consumação do humano ao se realizar artisticamente. Isto é, nos deixaremos interpelar pelas questões que nos são propostas no encaminhamento da leitura, logo, do apropriar-se. Ler, aqui, significa a entrega ao cuidado do repouso, ao atravessamento que nos apetece e nos toca sempre radical e misteriosamente.

Indagaremos pelas questões num duplo embate entre escuta e fala; a fala do poético, o dizer da linguagem. Então, experienciaremos uma interpelação de mão dupla, no sentido de nos voltarmos às provocações levantadas que se farão pertinentes ao longo do texto. Melhor do que descrever o que virá pela frente, trilhemos os (des)caminhos do pensamento.

A palavra

Comecemos dialogando com um poema de Manoel de Barros:

[...]

Para enxergar as coisas sem feitio é preciso não saber nada.

É preciso entrar em estado de árvore.

É preciso entrar em estado de palavra.

Só quem está em estado de palavra pode enxergar as coisas sem feitio.

(Barros: 1998, p. 35)

Quando atentamos ao verso “Para enxergar as coisas sem feitio é preciso não saber nada”, somos encaminhados à desvanescente certeza do visto, isto é, somos enganados pelo que nossos olhos nos mostram. Não vemos o que os olhos veem, mas aquilo que, ao se presentificar, presenteia-se à nossa visão (Cf. Heidegger: 2007). Desta maneira, enxergar “as coisas sem feitio” é destrancá-las de uma forma prévia de apresentação. É como pensarmos a representação além do estabelecido pela perspectiva ocidental. Em outras palavras, se no âmbito ocidental o representar significa trazer à presença por meio de símbolos algo que esteja ausente, podemos repensar a representação a partir de sua própria configuração enquanto palavra. Assim, re-presentar é tanto o presentar contínuo do sendo quanto o presentear da coisa à presentificação do ser no tempo e no espaço.

Tal proposição é possível quando deixamos a representação florescer em sua dinâmica verbal. Assim, depreendemos que “re-” pode ser tanto o prefixo indicativo de retorno quanto a alusão ao res latino, cuja tradução se desdobra em vários significados, dentre eles, “coisa”. O vocábulo “-presentação” vem de presentar, apresentar, isto é, trazer à presença algo ausente.

A outra parte do verso nos diz que para chegarmos à essência das coisas, ou seja, quando ainda estão sem feitio, “é preciso não saber nada”. Cremos que o saber se funda na inesgotável circularidade entre velo e desvelo das realidades do real. Isto nos leva diretamente ao âmbito da verdade em seu acontecimento poético, ou seja, a sabedoria não é algo que se retém no conhecimento, mas se doa no movimento do pensar. Podemos, então, admitir que saber é sabor em razão de sua coincidência etimológica.

Temos as duas palavras na esfera da experiência e do atravessamento do corpo para além dos sentidos. Assim, sapere, além de significar “saber” também nos diz “ter gosto, sabor” (Cf. Houaiss: 2001). Então, podemos considerar uma configuração de experimentação do que se realiza na dimensão da travessia do saber ao não-saber, logo, do ser ao não-ser. Também podemos invocar a este movimento a tensão que confere existência ao homem e que lhe possibilita errar na inconstância da experiência de ser. Não saber nada não é estar desprovido de conhecimento, mas viger na plenitude da sabedoria, isto é, o não-saber é a máxima condição de abertura ao saber.

É importante notar que o verso termina com “nada”. Desta maneira, o fim se torna princípio e vice-versa no consumar do círculo poético. Este desfaz a dicotomia que estrutura um ponto de partida e seu destino – enquanto meta – ao trazer o princípio-fim como desvelo auto-velante do real, portanto, alétheia. O nada como nascividade é a clareira de onde eclode a coisa e se apresenta num formar-se. Esta circularidade nos possibilita entender que enxergar as coisas sem feitio é surpreendê-las no instante de sua criação.

Como uma ordem proferida, somos convocados a entrar em “estado de árvore”, a nos apropriarmos da liminaridade que a phýsis nos possibilita, na medida em que o arvorescer se dá no crescimento ambíguo tanto para o céu quanto para a terra. No verso seguinte, da mesma forma, somos convocados a entrar em “estado de palavra”. Daí, qual a relação que se apresenta entre árvore e palavra?

Assim como a árvore, numa dada dimensão, a palavra irrompe num silenciar que coaduna as margens da liminaridade entre o nomear da coisa e a própria coisa: “Palavra, assim, é o limite, quer dizer, a hora, o lugar da coisa” (Fogel: 2007, p. 50). Entrar em estado de palavra é sê-la em seus ditos e desditos, é estar em vigência com a morte no “palavrar” da vida. Palavrar? Isto mesmo! Diferente do verbo palavrear – que significa basicamente falar – o verbo palavrar insufla de poeticidade a argamassa gramatical e se funda na vigência do pensamento originário. Pensar originariamente é concrescer na multiplicidade do real ao se doar em realidades inaugurais. Portanto, fundemos o verbo palavrar! Verbo que traz em seu não-dizer possibilidades de outros caminhos.

Palavremos, pois entrar em estado de palavra é ser o próprio palavrar, é habitar o cume do silêncio nas voltas da linguagem. Cada curva é um sentido, cada letra uma ponta de vida que se origina. Vislumbrar a palavra no momento de sua criação quando está embriagada pelo estado de repouso, a isto chamamos de palavrar!

A palavra foge de nosso âmbito de utilidade e nos leva ao princípio de humanidade. Desta maneira, imergimos no mistério de onde surgem o canto e a dança, absurdamos a incidência do surpreendimento da voz e do gesto: mundificamos.

Mundificar é presentificar mundo, organizar as coisas na plenitude espaço-temporal de ser. Assim, mundificamos ao tornar palavra o silêncio que nos alarga e nos atravessa. E, da mesma forma, somos levados a enxergar o não-visto, as “coisas sem feitio”. Eis o movimento do palavrar que vemos no poema: nos tornarmos palavra enquanto travessia.

Se quisermos entender o sentido de palavra na dimensão retórico-conceitual, basta consultarmos um dicionário. No entanto, ao observarmos tal vocábulo em sua origem grega (parabállo), podemos pensar que palavra é o movimento contínuo que se move em seu próprio transitar, uma vez que parabállo significa “lançar junto, ao lado de”. Este encaminhamento é interessante à nossa reflexão, tendo em vista que a palavra é sempre uma dinâmica alicerçada num figurar. Não podemos considerar que palavra seja o modo de representar o pensamento, que seja instrumento da linguagem. É necessário que nos atentemos ao seu devir, aos seus encantos de ambiguidade.

Quando mencionamos a dupla dinâmica da palavra no palavrar, fazemos referência ao silêncio que doa a fala na própria enunciação. De outro modo, não partimos de uma ordenação linear, mas apontamos a circularidade e simultaneidade destes dois movimentos. Não que primeiro tenhamos o silêncio e dele nasça a fala; nem que o silêncio seja o cessar da mesma. O que dizemos é que silêncio e fala se dão em um mesmo instante, uma vez que o silêncio é o que dá condições de a linguagem acontecer numa fala. Ou seja, enquanto o silêncio se vela na máxima condição de repouso, a fala irrompe como plenitude do dizer. E, da mesma maneira que a fala resguarda o silêncio, este, ao se plenificar, ressoa a condição máxima da não-fala. É nesta tensão que temos a palavra: o acolhimento do silêncio na fala é simultâneo ao acolhimento da fala no silêncio. Temos a palavra neste entre-fala-e-silêncio. Podemos, então, atinar que a palavra não é só o que dizemos, mas é o que somos na travessia do silêncio.

A casa

Dizer que a palavra é a casa do poeta nos leva a questioná-la poeticamente, ou seja, tentar chegar ao lugar de sua essência e proveniência. Ao fazermos isso, aproximamo-nos do berço onde repousa a inspiração. Devemos ressaltar, contudo, que a inspiração da qual tratamos não é a mesma significada num ímpeto externo ao poeta, ao contrário, referimo-nos ao furor que independe de sujeição volitiva e se resguarda no misterioso lugar do sagrado. Sendo assim, o que se chamaria habitualmente de inspiração, trataremos como entusiasmo.

Pensar em casa, de uma certa maneira, enseja uma ideia de proteção: o local onde nos abrigamos. Casa é o lugar do acolhimento, refúgio no qual os conflitos se arrefecem ou se impulsionam. É neste ambiente tensional que a palavra é a casa do poeta, já que “não é uma cópia ou decalque das coisas, mas justamente a elaboração que contém e retém em si a abertura recolhida e tudo que nela se oferece e patenteia” (Heidegger: 2007, p. 123).

Ao abrigo em que tudo se oferece e patenteia nomeamos palavra. Ela é o elo que reúne as musas no vigor musical de todo poetar, já que poeticamente todas as palavras são peças de canto regidas pela memória.

As musas são filhas da linguagem (Mnemosýne) e esta dialoga com o sentido de memória na vigência do originário. Uma outra imagem-questão que nos conduz a tal reflexão, por exemplo, é a da terra como doadora de vida. O sentido musal se dá nos poetas enquanto o palavrar do silêncio. Este palavrar é também o recolhimento de toda palavra no silenciar vigente da fala. Falar é calar: copertinência do nada no florescer da linguagem. Insistimos, falar é cantar, uma vez que as palavras são cantadas, como vemos na reflexão de Torrano em diálogo com Hesíodo:

O poeta, portanto, tem na palavra cantada o poder de ultrapassar e superar todos os bloqueios e distâncias espaciais e temporais, um poder que só lhe é conferido pela Memória (Mnemosýne) através das palavras cantadas (Musas). Fecundada por Zeus Pai, [...] a memória gera e dá à luz as Palavras Cantadas, que na língua de Hesíodo se dizem musas (Torrano: 1992, p. 16).

A superação dos bloqueios e distâncias espácio-temporais que ouvimos pela narração acima não se veiculam no aporte metafísico de entendimento, pois a superação aqui não diz ultrapassagem enquanto evolução, e sim a instauração do concreto na consumação da memória. O tempo e o espaço não se dão linearmente, mas poeticamente, o que significa a plenificação do ser na vigência de todo sendo (ente). Em outros termos, eis o surgimento dos poetas pelas musas, em cujo seio se dá a festa dionisíaca abismada no entre vida-e-morte.

Entusiasmados, os poetas irrompem num palavrar musal. Tomados pelo espanto (thaumádzein), entreabrem as vagas do mistério num dizer que horizonta o canto, a dança e o silêncio em gestos de mundo. A palavra não é uma morada em que se esvaziam os versos, mas a di-ferença congregante de alegria e dor no brilho do pensamento poético e do poetar pensante. Pois é sempre um desafio habitar o limite entre vida e morte, mais ainda quando esta fronteira é avultada no brotar da palavra poética. Esta convoca no seu dizer o duplo domínio do agir e silenciar enquanto unidade concreta (poíesis) que se retrai ao se manifestar (alétheia).

A palavra não é só a casa do poeta, é também a soleira da linguagem na manifestação do real. A linguagem se consuma mnemonicamente, na medida em que o poeta se espanta e retorna ao princípio de sua nascividade. Na verdade, retorna para o lugar de onde nunca se ausentou, por vigorar na gestualização do sagrado.

Quase inevitavelmente, repercutem em nossa escrita os dizeres de Heidegger: “A linguagem é a casa do ser. Nesta habitação do ser mora o homem. Os pensadores e os poetas são os guardas desta habitação” (1973, p. 347).

Pensar é poetar, pois o poético é sempre o movimento que aponta em direção ao pensamento originário. O poeta não é aquele que conjuga versos, mas é o que se põe sensível ao toque do extraordinário. Em vista disso, os poetas e pensadores guardam a linguagem enquanto habitação do homem.

O homem nasce na linguagem, uma vez que ela o antecede e, na vigília da palavra, os poetas protegem o brotamento do palavrar poético. Mais ainda, a linguagem doa a palavra ao homem e este é por ela enredado de maneira irreversível. Guardar a habitação do ser significa viger em seu sendo, isto é, na intimidade entre homem e linguagem viceja o surpreendimento do poético no palavrar. Sabemos que a poesia, quando vislumbrada no que os gregos denominam poíesis, é o agir originário, a criatividade fundante das realizações do real em correspondência com o homem. Deste modo, não é o homem quem cria, ele se deixa possuir pela concriatividade do real e se realiza no entre-transitar do ser. Neste entre, a palavra vigora como exsurgência do nada. Esta é a experiência do poeta, haja vista que se atenta ao momento decisivo de uma palavra acontecer.

Todo homem é vigente na linguagem. Entretanto, o dar-se conta do palavrar cabe aos poetas, pois eles se entregam ao exercício da escuta, na medida em que “escutar é deixar-se invadir pelo real acontecendo” (Castro: Escuta, 1). Em função da banalidade que transfigura o pensar poético, a palavra é tida como parte de uma verbosidade, isto é, sua dinâmica circular entre fala e silêncio é desfigurada na quebra desta ambiguidade. O palavrar se torna palavrório quando a palavra deixa de se lançar na entridade das realidades. Com isto, forma enunciados fixos e o silêncio se torna esvaziamento. O poeta perde sua casa, transformando-se num retórico por lidar só com rearranjos de conceitos em vez de se disponibilizar ao enigmático domínio das palavras.

A banalização da palavra retira o poeta de seu corpo, rouba-o da terra ao ceifar suas raízes. O poeta é arremessado de sua fala, ou seja, exime-se do palavrar, as nuances de cores e sons, pondo em linha reta a ambiguidade da linguagem. Neste movimento de alinhamento, predomina o enfoque científico como instrumentalização da linguagem em alguma utilidade objetiva.

A palavra se dá enquanto corpo. O poeta se lança em seu vigor e se abisma no horizonte de sua habitação: eis a palavra enquanto margens da linguagem.

O poeta

O poeta se plasma em palavras: arrebata-se no dizer múltiplo de falas e entrelinhas de silêncio: abre, entremeia e acerta o íngreme estado de palavra: mundifica. Faz do canto seu voo, da lógica desentendimento. O poeta mora na palavra quando esta é, a um só instante, permanência e mudança... E, assim, vai desaguando na linguagem.

Plasmar talvez seja um dos principais verbos que se liga aos poetas, pois estes figuram em palavras os contornos do indizível. Plasmar significa modelar e, modelando, o poeta ausculta a convocação que o atravessa, vocifera o palavrar do verbo que o irrompe: poesia. A fim de dialogar com a dinâmica do poetar, ouçamos o que nos diz o poema abaixo:

Poesia

Gastei uma hora pensando em um verso

que a pena não quer escrever.

No entanto ele está cá dentro

inquieto, vivo.

Ele está cá dentro

e não quer sair.

Mas a poesia deste momento

inunda minha vida inteira.

(Andrade: 1980, p. 16)

A poesia figura e transfigura o poeta, lança-o na incomensurabilidade de ser e não-ser. Esta tensão pode até evidenciar um esforço de cunho técnico empregado quando o poetar se reduz à mera manipulação estrutural, ao trabalho das formas. Porém, é insuficiente ao convite de uma poética da poíesis. Isto significa que o poeta não força a eclosão do poema, pois não é ele quem cria. Na verdade, o poeta se abre ao brilho da realidade quando é tomado pelo estado de criação. Assim,

[...] na obra não é o poeta que cria, mas é a própria realidade que advém como verdade e sentido, na medida em que ela opera desvelando-se tanto mais quanto mais se vela, enquanto linguagem do silêncio (Castro: Interpretação, 5).

A “linguagem do silêncio” impera na pena que “não quer escrever”, pois não é a mão do poeta que, ao segurá-la, faz brotar o verso em estado de palavra, mas ele, por ser vivo e solene, se aquieta na profundidade do mistério gestante de sua irrupção em realidade.

A pena não tem vontade, sua ponta voluntariamente não rabisca o sentido a ser desvelado. Ao contrário, recolhe em seu traço a poesia vigente em seu não-dizer. O poeta não comanda o poema, os versos é que o arrebatam e o transgridem em direção ao extraordinário. Seu horizonte é a poíesis, sua medida é a desmedida de entre-ser.

O verso que “não quer sair” aponta a impossibilidade de se determinar a sujeição do poetar à vontade humana. Além do mais, indica uma possível fronteira de saberes ou sabores na experiência do incalculável, quando contrapomos os versos 1 e 3: “Gastei uma hora pensando em um verso” / “No entanto ele está cá dentro”. Deste modo, o duplo encaminhamento de querer escrever o verso e senti-lo se dá no instante em que o determinismo com o qual o homem se camufla é insuflado por sua escuta. Neste incurso, há um adentramento de seu cuidado, isto é, uma auto-escuta: uma auto-poetização.

A intransigência de querer fazer um verso é traspassada, reinstaurando-se numa circularidade própria e condizente com o vigor do real. O verso está dentro do poeta, portanto, compõe um corpo. Não é possível um agir de cunho externo, até porque toda obra de arte conclama princípio e fim (arkhé e télos) em sua configuração de mundo. No operar da arte, temos a consumação da plenitude, a invenção contínua de empenhos no homem. Assim, vemos a desfiguração de um sentido puramente teleológico para a concretização da verdade enquanto alétheia, logo, como o desvelar-auto-velante da realidade.

Em outro momento, temos a tensão em voga no poema: “Ele está cá dentro/ e não quer sair”. Aqui, já se densifica a oposição poética que será deflagrada nos últimos dois versos: “Mas a poesia deste momento/ inunda minha vida inteira”. Estes quatro versos que mencionamos convocam o sentido do poético como permanência e mudança, principalmente nos últimos dois: permanência porque a poesia pertencente a um momento singular que se alarga por toda a vida – esta enquanto reunião de espaço e tempo. O percurso de vida será o transbordamento do poético, haja vista que todo instante é um recolhimento deste marco fulcral, ou seja, a culminância de tempo e espaço no presentar-se da realidade.

Toda mudança é sempre nova na experiência do poético. Deste modo, o inundamento da “vida inteira” se apresenta a nós como desdobramento do próprio nas diversas presentificações do real. As mudanças só são possíveis porque remetem sempre ao que é permanente e este confere unidade aos ensejos de realidade, às inesperadas curvas do transitório.

O poeta mora na palavra e a palavra se plenifica na linguagem. A poesia atravessa o homem e o enleva, transporta-o ao lugar do absurdo: poetiza-o. O poetar é constante de vazios, de luvas tangentes às mãos da caneta ou da pena que rabisca o traço de horizontes. Todo poema é um horizonte no qual o poeta se lança, morre e vive ao mesmo tempo. Todo poema é uma costura de palavras, frases, gestos e escuridão.

Um final que diz o mesmo, mas diferente

A palavra é a casa do poeta, é a cesta que abriga as dadivosas noções de todas as coisas em pequenos furtos de razão. A clareira se abre ao nascimento do verso, refestela-se no indizível das falas jogadas ao vento. O palco dos poetas é sua habitação terrena, sua glória de nunca não dizer. Fala o que corta a carne, ouve o que bifurca a linha reta de conheceres; é o ser do sempre-sendo. O poeta figura na sala das incompreensões lógicas, rompe os laços que unem cada peça dos blocos de montar infantis. Estes blocos, nas mãos dos poetas, são brinquedos de entortar razões, de anunciar o a-ser-dito na simplicidade de um sorriso.

A casa do poeta se fundamenta nas instalações de nuvens passantes, aquelas que dão vida às imaginações transeuntes. A casa do poeta se movimenta na conformidade de riquezas não-tácteis, convoca a surdez para as coisas banais e escuta o lancinante romper do certo. Erra o poeta por descaminhos de poesia, por palavras estreantes de si mesmas.

Diz-nos o filósofo alemão: “A palavra é o que confere vigência, ou seja, ser, em que algo como ente aparece” (Heidegger: 2003, p. 180). Portanto, ao conferir vigência, a palavra se concretiza como impulso poético num lance de corpo-inteiro do poeta, isto é, sem a separação entre corpo e alma tão presente no cartesianismo ou, por desdobramento, entre silêncio e fala, entre tudo e nada.

Os versos de um poeta não são frases soltas, são instalações de sentido e verdade. O mundo torna-se novamente e o gesto se renova no enlace do palavrar. A corporeidade poética traz em si o instante, o sempre presente de um toque de silêncio. O aparecimento do poema faz aparecer o poeta na apropriação do poetar. O dizer do poema se configura enquanto corpo, presenteia a palavra na dança da linguagem.

A palavra é a casa do poeta: o poetar vigora no palavrar do não-dito, funde as semânticas empoeiradas e as leva às luminosas curvas do não-saber. O tornozelo de um verso diz mais do que um tratado médico de osteologia, e, assim, a palavra vai ganhando voo na liberdade do dizer e do resguardo de silenciar. Esta é a desmedida da palavra na eloquência do silêncio: a batida na porta da casa do poeta: a palavra.

Referências

ANDRADE, Carlos Drummond de. “Poesia”. In: Reunião. 10ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1980.

BARROS, Manoel de. Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record, 1996.

______. Retrato do artista quando coisa. Rio de Janeiro: Record, 1998.

CASTRO, Manuel Antônio de. “Escuta, 1”; “Interpretação, 5”. In: ______ e outros. Dicionário de Poética e Pensamento. Internet. Disponível em: http://www.dicpoetica.letras.ufrj.br/index.php/Escuta. Acessado em 10 de maio de 2009.

FOGEL, Gilvan. “O desaprendizado do símbolo (a poética do ver imediato)”. In: Revista Tempo Brasileiro, nº 171. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007, pp. 39-51.

HEIDEGGER, Martin. “A palavra”. In: ______. A caminho da linguagem. Petrópolis: Vozes, 2003.

______. Ser e verdade. Petrópolis: Vozes, 2007.

______. “Sobre o humanismo”. In: Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

HOUAISS, Instituto Antônio. Dicionário Eletrônico Houaiss da Língua Portuguesa. Versão 1.0. Editora Objetiva Ltda, 2001. CD-ROM.

TORRANO, J. A. A. "O mundo como função de musas". In: HESÍODO. Teogonia. Trad. J. A. A. Torrano. São Paulo: Iluminuras, 1992.